We are used to this big claim carried by modern positivism: Truth will not escape from us. This has been the engine of a self-confident History, at least from an idealistic point of view. It had a goal, an ending, and a meaning. Cause and effect of the whole lie in one truth. This is the foundation of all major theoretical systems of modernity.

Myths do not care about such Truth. At most, they carry some little tiny truths. Mythology is the art of episodes, nice stories that one tells himself, which allow tribes  to find their own structure.

Historians of religions and mythologies recall us that a myth is always many, not unique. A myth is made of a multiplicity of “lessons”, all being various versions, each telling differently this or this aspect of the legend, of the tale. Reunited altogether like a mosaic, they create the meaning.

This is exactly what Second Life is. A multiple life is possible. Each element of this multiplicity carries its own truth, diffracting the plurality amongst individuals, but reuniting into one person.

This may seems paradoxical. And it certainly is, when confronted to the ideology of transparency that has progressively imposed itself since individuality has been invented. The individual, which is, by definition, “indivisible”, becomes it only when, after going through educational processes, he is sure of his sexual identity, then ideological, then professional identity.

In such transparency, highly rational, comparable to what Paul Valéry called “the brutality of concept”, the individual is conceptualized, which etymologically means “locked up in a definition” (concepire). At the image of God, he is unique and must think and act consequently.

Is Second Life compensation? Is it the beginning of another mythology? For sure, through its various avatars, each person plays covered, under the secret, and throw its less avowable desires in the welcoming shapes of all his avatars.

“Avatar”, in itself, is a very significant term. It is not, as commonly interpreted, a bad event, an accident which interrupts the harmonious stream of life. Avatar, in the Hindu mythology, means a reincarnation of a Divinity. Through their metamorphosis, they constantly distort the image we have of them, they shake the concept, and the definition we think we know about those Gods. A continuous metamorphosis clearly described in the Mahâbhârata.

The same phenomenon is perceivable in Second Life. What we find in all virtual worlds or MMORPG, is the abandon of the “official” identity to the benefit of an illusion, some rubbing, and detours; allowing the individual to protect himself while expressing all potentialities, all different possibilities which creates him.

The “I is another” by Rimbaud is no longer a simple poetical exaggeration, but an “hyper reality” gearing itself in myriad of different specimens. Each mask is the expression of a metaphor; proceeds by suggestion, and therefore faces, while being protected, the vertigo of human existence.

In the labyrinth of life, one is always many. In the maze of Second Life, one continuously burst out of pleasure. Beyond the principle of reality of our professional life, of our family routine, we live, or we dream, sometimes both at the same time, the fairy tales, or the nightmares which allow us to escape from the exhausting habits which, little by little, destroys our vital energy. On the contrary, our avatars allow us to live phantasms and imaginations, which have a reinvigorating function.

Romain Rolland defined with a great suability the essence of bourgeois’ literature: “you do not read books, you read yourself through books”. This is a perfect definition of the Gutenberg galaxy. Reading is a perpetual dialog between one individual and his dreamed mirror.

According to one’s taste, one can be Rastignac or Madame Bovary, d’Artagnan or Gavroche, Julien Sorel or la Princesse de Clèves. All those characters are archetypes allowing us to express all our parallel lives, crystallizing a collective memory, building each of into of a community of destiny, therefore of a culture.

This is what “digital culture” is about. A “galaxy of imagination”. One does not read avatars, one reads himself through avatars. The friend of books became the friend of virtual worlds. The reality principle is abandoned to the profit of a phantasm that becomes reality. But this is a metamorphosis as I have described earlier: superfluous puts aside what is essential; phantasm becomes stronger than spirit of seriousness.

But all this creates a culture. Same as amateurs of Proust or Balzac existed, secrete societies exist inside Second Life. Little tribes, networked together, create the foundation for the growth of the post-modern “being together”.

Let us remember the first meaning of a mythology: a shared secret, which is a link between his owners.

Each individual, through his successive avatars (and the possibilities are infinite) will create links. It does not matter whether this link becomes real or not, “hyper reality” is part of virtuality. Above addiction, paying “a second life” can be a completion.

This reminds us a simple thing: a certain period of our life, the importance is not to exist by or for oneself, but to exist through the look of the others. The other decides of who I am.

The is the myth of the postmodern narcissistic, close to pre modernity: a “group narcissism.”

Est-ce douce folie ? Irrationalisme effréné ? Lubie sans conséquences ? Et l’on pourrait à l’infini multiplier les interrogations. Ce qui est certain, c’est que après d’autres films du même genre, AVATAR est là, phénomène indéniable, témoignant sur la longue durée, d’un changement d’importance dans l’esprit du temps.

Les chiffres aussi parlent d’eux-mêmes. Les millions d’entrés, déjà réalisées et celles prévues , les versions en toutes les langues, on peut penser , également, aux produits dérivés que le film va générer, tout cela montre bien que la thématique et la manière de la traiter sont en parfaite congruence avec les attentes du public.

Un « phénomène », c’est ce qui se donne à voir et donc se donne  à vivre. En la matière, le retour de la fantaisie, du fantastique, du fantasme et autres frivolités de même acabit. L’on peut tordre le nez d’un air dégoûté, mais AVATAR rappelle que la magie, voire la « techno-magie » se portent bien.

Il s’agit là d’un indice, parmi bien d’autres, du « réenchantement du monde ». Voire d’une remagification de ce même monde.

Le « Seigneur des anneaux » avait préparé le terrain. La profusion de films où l’enfer le dispute à la mise en scène des diverses forces des ténèbres, montre que l’on ne se satisfait plus de la benête marche royale du Progrès. Les Lumières tendent à laisser la place au clair-obscur de l’existence.

Le succès de film comme AVATAR est là pour rappeler que, sur la longue durée, les sociétés ont besoin de mythes. Elles les créent, les recréent, ou se nichent dans ceux qui, sous des formes diverses, ont toujours existé.

AVATAR reprend l’ancienne et toujours nouvelle figure du mythe du « double ». Ce que, poétiquement et prophétiquement A.Rimbaud avait bien annoncé : « je est un autre ». Il s’agit là d’un archétype irréfragable, celui d’un être en perpétuel devenir, confronté à chaque coin de couloir à une nouvelle aventure.

Ainsi, à l’encontre de ceux qui font les choux gras d’une supposée demande de sécurisation de l’existence, d’un besoin social du risque zéro, cet aventurier à la double vie rappelle que l’on est toujours taraudé par la « soif de l’infini » et le désir de l’ailleurs. L’aventure comme élément essentiel de l’humaine nature. Avec lui, la quête du Graal est toujours d’actualité.

On ne cite plus trop le vieux Taine et ce qu’il disait sur le climat ayant sur les hommes une influence autrement plus importante que l’histoire rationnelle et raisonneuse.

En extrapolant son propos, on peut rappeler qu’il est, également, des climats spirituels ne laissant rien ni personne indemne. Le film AVATAR souligne cette atmosphère du merveilleux, où la crainte et la fascination se mêlent en un mixte inextricable.

Cette jungle que les terriens civilisés entendent exploiter laisse la place à une démarche initiatique. C’est-à-dire une mise en chemin toujours renouvelée, où embûches, épreuves ne sont jamais totalement dépassées. La part d’ombre y a sa part et la mort peut toujours triompher.

C’est tout ce qui fait des « sauvages » indomptés des figures emblématiques de la post-modernité. Ils symbolisent cet extraordinaire vouloir vivre, caractérisant l’esprit de temps en gestation ne l’en laissant plus conter.

Les jeunes générations actuelles savent bien, en effet, d’un savoir incorporé, d’un savoir non théorique, d’une connaissance faite d’expériences, que la vie est loin d’être un fleuve tranquille. Mais qu’il y a des remous, des tourbillons et autres vicissitudes. Toutes choses qu’il faut avec grâce, désinvolture, insolence aussi, savoir affronter.

C’est bien ce que fait le « marine » dont « l’avatar », le double, est envoyé comme espion. Il cristallise, il embellit, il « épiphanise » toutes ces épreuves qui font la vie de tous les jours. En s’enracinant dans un archétype immémorial, il redonne force et vigueur à un stéréotype quotidien.Celui d’un aventurier, jamais établi, mettant à mal la sclérose des institutions « civilisées » en rappelant la force du rêve, le désir matriciel d’une nature inviolée avec laquelle on est en communion continuelle. L’ancien rêve d’une TERRE MÈRE que la modernité a dévastée et que l’on espère retrouver en sa pureté première.

C’est le principe de réalité qui, peu à peu, a dominé dans le bourgeoisisme occidental. Et voilà que la fantaisie du ludique et de l’onirique réunis se rappelle à notre souvenir. C’est cela que souligne avec force AVATAR.

En ce sens il est en accord avec le  désir de magie ambiant, désir refusant « l’établissement », la prévalence de l’économique, et prenant au pied de la lettre la formule de Nietzsche : « deviens ce que tu es sans jamais cesser d’être un apprenti ».

Sorcellerie, démonisme, chamanisme, paganisme latent, on pourrait multiplier à loisir la liste des nombreux phénomènes post-modernes que l’on peut stigmatiser, critiquer ou dénier, mais qui contaminent de plus en plus l’existence quotidienne.

L’obscurité lumineuse traversant ce film, racontant l’initiation de ce héros de légende qu’est l’avatar du « Marine » s’acceptant « sauvage », acceptant son initiation à la tribu est, si l’on peut dire, éclairante. Je le rappelle, la figure rhétorique de la postmodernité est l’oxymore : l’obscure clarté, le monstre délicat. C’est bien ce que représente toutes les figures emblématiques du film. Tout à la fois animales ET humaines. Elles mettent en jeu la lumière noire des sentiments, la charge de l’émotion, l’importance des affects qui sont à l’œuvre dans les mythes, contes et légendes autour desquels se rassemblent les communautés contemporaines.

La zébrure marquant le corps des « sauvages » et de l’avatar du « Marine » est la même que l’on va retrouver dans les tatouages, « piercings » et autres marques corporelles de plus en plus en vogue dans nos sociétés. Elle rappelle que la part obscure de l’animal humain est loin d’être dépassée. Elle signifie qu’il faut savoir s’en accommoder pour arriver à une forme d’entièreté.

AVATAR ou la sagesse démoniaque d’une postmodernité en gestation !

MICHEL MAFFESOLI

Professeur à la Sorbonne

On ne saurait masquer que l’eros s’inscrit sur un fond de violence. Même s’il la ritualise et l’apprivoise sans cesse, celle-ci reste une constante indépassable qu’il vaut mieux envisager avec réalisme en tant que telle. Dans cette période aseptisée et peureuse qui caractérise la fin du XXème siècle, il est de bon ton, d’une manière angélique, de dénoncer la croissance et l’accentuation de la violence, ou encore comme force “belles âmes” de souligner que celle-ci a de relents barbares. Il vaudrait mieux apprécier son caractère humain et analyser comment elle a pu être très souvent ritualisée. Il est par exemple intéressant de relever que dans le mythe dionysiaque, ce sont les femmes, dont il est de tradition de souligner la douceur, qui inaugurent la violence rituelle (1) . Les bacchanales qu’elles suscitent, aux dires d’Euripide, ne manque pas de nous laisser rêveur par leur cruauté et leur débridement, même lorsqu’on sait que leur paroxysme, le meurtre du roi Penthée par sa propre mère, va permettre une nouvelle vie pour la cité de Thèbes. La violence féminine, on le verra, est maintes fois affirmée dans les dans les histoires ou les mythes que nous connaissons. Mais toujours, cette violence extériorisée, même lorsqu’elle est sanguinaire, reste maîtrisée, canalisée et doit être renvoyée en fin de compte à l’harmonie sociétale. Lorsque Platon dans les Lois (I. , 637, C ou VI 781, a) parle des repas de femmes, et des “relâchements des moeurs” qu’ils suscitent, ce n’est pas pour en montrer l’aspect vicieux, mais plutôt pour en souligner la légitimité. Car que ce soit à Tarente, à Sparte, chez les Scythes ou les Thraces, les débordements festifs que ces banquets de femmes occasionnent s’inscrivent dans l’éthos de la communauté et ont certainement leur fonction et leur raison d’être. “Étranger, ne t’étonne pas, voilà quel est l’usage chez nous ; mais chez vous à propos de ce même objet, sans doute, y en a-t-il un autre”. Voilà bien la reconnaissance, de facto, anthropologique pourrait-on dire, de l’effervescence féminine dans la structure de la cité.

En Grèce antique, les historiens font souvent éclat de ces groupements de femmes furieuses, Lenaï à Athènes, Dunaïmaï qui hantent les sommets du Taygète, ménades à Thèbes, thyades à Delphes,… on pourrait à loisir multiplier les exemples jusqu’aux survivances actuelles qui existent en Grèce du Nord. Dans l’optique que l’on a indiqué plus haut, gardiennes de “l’âme” de la communauté, leurs violences sacrificielles tendaient à restaurer celle-ci. Ces groupements avaient un caractère religieux et l’entouraient toujours du plus grand secret. Il n’était pas conseillé pour les hommes de se trouver sur le chemin de ces femmes rituellement en furie ; et le mythe nous raconte que toutes les avanies qui arrivèrent au brave Tirésias le furent par le fait de femmes divines ou mortelles auxquelles il tenait trop à apporter ses lumières. Une des leçons du mythe nous le montre châtré pour avoir voulu participer à une cérémonie religieuse féminine. Cette figure du devin trop clairvoyant ou trop curieux est en quelque sorte celle du saint martyr premier en date de toutes les victimes de la violence féminine. Victime symbolique, car châtrer ou rendre aveugle c’est prendre sa revanche contre l’esprit éclairé et puissant qui a oublié que d’autres valeurs que les rationnelles sont à l’œuvre dans la nature et la société.

Dans une autre ère culturelle, celle du nord-ouest de la Mélanésie, Malinowski décrit cet assaut orgiaque exécuté par les femmes, la “Yausa”. Il décrit d’une manière imagée et précise le viol des hommes qui, d’une manière imprudente, à certaines périodes de l’année, passent à portée des femmes exécutant le travail de sarclage. “L’homme devient alors le jouet des femmes qui se livrent sur lui à des violences sexuelles, à des cruautés obscènes, le souillent d’immondices”. Après avoir provoqué par des pratiques masturbatoires l’érection du pénis, “l’une d’elles s’accroupit et introduit le pénis dans son vagin. Après la première éjaculation la victime peut être traitée de la même manière par une autre femme”. Nez, bouche, orteils, doigts, tout est utilisé pour des pratiques lascives de groupe qui s’exercent dans la violence la plus exacerbée (2) . Il est à noter que ces violences sexuelles reviennent rituellement lorsque les femmes sont soumises à un travail pénible, fastidieux et monotone. Là encore le débridement orgiaque vient contrebalancer une imposition particulière et ainsi restaurer un équilibre global. Quoiqu’il en soit, ce qui est remarquable, c’est la constance du caractère cruel de ces manifestations. Les bacchanales grecques ou la “Yausa” mélanésienne dans l’ivresse sexuelle qui leur est propre, y ont recours. Dans la turbulence des passions, il est difficile de faire la part entre l’amour et la haine, il s’agit bien là d’un combat singulier, d’un corps à corps inextricable dans lequel il est difficile de démêler les sentiments.

Il n’est pas question, d’une manière esthétique, de valoriser la violence, mais on ne peut pas non plus ne pas la voir à l’oeuvre dans le donné social, et plus particulièrement dans la forme orgiaque. Mais si elle existe, sans vouloir la justifier, c’est qu’elle a une fonction, on peut à partir de croyances ou d’idéaux divers la regretter ou la combattre, il n’y a rien de plus légitime, on ne peut pas à partir de la neutralité axiologique qui caractérise la sociologie, ne pas en analyser les effets dans la dynamique des sociétés. Je donnerai encore en ce sens quelques exemples de la furie féminine qui sont indiqués par Mircéa Eliade. Dans la perspective des bacchanales antiques, quoique sous une forme euphémisée ce dernier remarque que encore au siècle dernier, dans le Schleswig, chaque nouvelle naissance donnait lieu à des attroupements de femmes débridées devant la maison de l’accouchée. Si elles rencontraient un homme sur le chemin, elles arrachaient son chapeau et le remplissaient de crottin. Ou encore, selon une pratique plus ancienne du Danemark, l’accouchement donnait lieu à la confection d’un mannequin de paille autour duquel on hurlait et dansait lascivement. Ces scènes de furie étaient l’occasion, si cela se présentait, de mettre en pièce les chars rencontrés, de libérer les chevaux, ou encore de faire bombance avec tout ce que l’on trouvait dans les maisons (3) .

De même à partir d’exemple ukrainien du début du siècle, il montre que lors des mariages, “les filles et les femmes se comportent d’une manière presque orgiastique”. Les rencontres amoureuses prénuptiales sont permises et même encouragées, les normes habituelles sont transgressées, et ce parce qu’elles pèsent “comme un poids mort sur les coutumes”. Ce débridement est surtout féminin. La spontanéité qui est retrouvée est impérieuse et essaie par là de renouer avec le rituel cosmique et naturel. Pour célébrer la fécondité, dont le mariage va être le médiat, la solidarité féminine outrepasse ce que l’ordre social prudent et éclairé avait édicté. Se refuser dans ces situations là, arguer d’une fidélité pour ne pas rentrer dans la bacchanale, résister à la violence féminine, qui représente la légitimité de la vie cosmique est alors une indécence, une anomie qui peut coûter cher. Faisant enfin état de rites initiatiques dans le symbolisme funéraire, Eliade montre comment ces cérémonies étaient l’occasion d’orgies fréquentes, phénomènes caractéristiques “d’un monde affranchi des lois” (ibid. p. 161). La rigueur de la mort symbolique allait de pair avec la pratique exigeante de l’orgie dont les femmes en groupe sont les protagonistes privilégiées.

Ainsi à ces moments forts que sont la naissance, le mariage et la mort, qui chacun à leur manière est l’expression d’une violence soit naturelle, soit sociale, la furie féminine répond par une “contre-violence” et ce pour maintenir ou rétablir l’équilibre. Dans ces exemples paroxystiques, le débridement festif féminin dans sa plus ou moins grande cruauté montre bien qu’il s’agit en fin de compte de ritualiser la violence ou le conflit toujours à l’oeuvre dans les structurations sociales et naturelles. C’est ce que Empedocle appelait l’éternelle opposition de “neikos” et de “philia”. Cette rapide typologie mérite naturellement d’être nuancée mais il est certain que l’on peut en retrouver les grandes lignes dans de multiples situations de la vie courante. Et lorsque le féminisme contemporain retrouve les accents des furies antiques, il ne fait que renouer avec une antique tradition de violence compensatoire. En ce sens sa violence, contre un prométhéisme à la fois dominant et bien fatigué, n’est qu’une recherche quasi intentionnelle d’une globalité harmonique et hiérarchisée.

Le viol et la violence restent bien les éléments structurels de toute société, qu’ils soient le fait des femmes ou celui des hommes, ils rendent compte de la part d’ombre qui est aussi à l’oeuvre dans le jeu léger et grave qui est notre lot. Dans le mythe, il ne faut pas l’oublier, la déesse Harmonia est le fruit des amours clandestines de la lascive et parfois cruelle Aphrodite et du bouillant Arès.

Parlant du “cycle du Fripon” des indiens Winnelagos du Moyen-Wisconsin, l’ethnologue P. Radin n’hésite pas à l’analyser comme une modulation de cet archaïque mixte de la création/destruction qui se donne précisément à voir dans l’expression des passions. Et il semble dans ce cycle, comme dans d’autres mythes reprenant cette thématique, que ce qui permet la structuration individuelle, comme la structuration sociale, ce soit justement la tension qui existe entre deux pôles différents. Étant bien entendu que le pôle est surtout une “forme” (G. Simmel), un “idéal type” (M. Weber), qui n’existe pas de façon pure, mais qui s’exprime en des systèmes parfois très complexes.

Quoiqu’il en soit, ce cycle du Fripon commenté également par C.G. Jung (4) , fait bien ressortir cette “composante du caractère” de tout un chacun : “l’ombre”. Il me semble que cette notion, que l’on retrouve du Père de L’Église St Irénée au marxiste E. Boch, est applicable à l’ensemble sociétal en tant que tel. C’est elle qui est à l’oeuvre dans ce type de fête d’inversion (“festum stultorum”, “tripudium hypodiaconorum”) qui est un perpétuel pied-de-nez à l’ordre du pouvoir extérieur. “Symbole collectif de l’ombre” (Jung), le fripon cristallise la violence qui est à l’oeuvre au travers de ce que j’appelle l’éros furieux. En effet, il souligne la marge de liberté ou de résistance que le corps social arrive toujours à avoir. L’esprit de friponnerie n’est jamais totalement domestiqué, et que ce soit d’une manière frontale ou d’une manière intersticielle la liberté, qu’il ne faut pas confondre avec l’idéologie de la libération, trouve dans cet esprit  sa source d’inspiration. On ne le répétera jamais assez, la violence, dont on a vu quelques manifestations exemplaires, reste en quelque sorte une donnée de base de la vie commune, et plus particulièrement de la mise en commun des affects. Il n’est donc pas étonnant qu’on la trouve à l’oeuvre dans la passion conjugale comme d’une manière générale dans la relation tensionnelle qui unit/sépare les âges et les sexes. On sait bien d’ailleurs que l’éros s’étiole et s’affadit quand la tension diminue ou quand l’apaisement intervient. Lorsque Proust nous parle d’Albertine, c’est pour rappeler que son désir se réveille lorsque cette dernière est menteuse, mystérieuse ou sensément fautive. Lorsqu’elle est soumise, qu’elle a donné des gages de sa fidélité, parfaitement conforme, elle cesse d’être intéressante, elle n’attire plus, et le narrateur songe à la quitter, prépare la séparation, jusqu’à ce qu’une fugue fictive ou anodine vienne relancer la dynamique de la passion.

Ainsi, un trop forte clarté détruit la relation amoureuse, il faut que l’ombre y soit mêlée pour qu’elle puisse se dérouler d’une manière équilibrée et harmonieuse. Métaphoriquement, on le verra plus loin, on peut retrouver cette dynamique en ce qui concerne l’espace civilisationnel. Il y’a une dialectique de l’ombre et de la lumière, qui à l’image du cosmos, assure le bon fonctionnement du donné mondain. Si cette figure du Fripon me paraît importante, c’est qu’elle ressurgit toujours et à nouveau, et parfois, d’une manière menaçante, même et surtout dans les ensembles sociaux qui essaient par tous les moyens de s’en protéger. De nos jours, comme conséquence de l’aseptie de la vie sociale issue de l’hygiénisme ou du règlementarisme du XIXème siècle, il est bon ton de dénoncer la violence, le viol, l’effervescence comme autant de reliquats barbares. Et d’une manière finalement peu paradoxale cette attitude se retrouve particulièrement dans les mouvements qui se veulent “d’avant-garde” et qui ne sont en fait que les derniers représentants de la grande thématique de la libération qui trouve son apogée avec la révolution française de 1789. En tirant toutes les conséquences logiques du slogan inscrit aux frontons de nos palais nationaux: Liberté, Égalité, Fraternité, ces mouvements ne font que parfaire une société régie par le seul principe rationnel, et ce au risque bien réel de susciter un retour en force et alors incontrôlé de la violence de nature trop efficacement bridée. L’ombre en tant que symbole collectif reste une détermination nécessaire qu’il convient de savoir utiliser, ritualiser. Jung utilise à ce propos la notion “d’énantiodromie”, du renversement en soi-même (op. cit. p.192).

L’ombre acceptée et ritualisée peut être cette contre position qui à côté d’une tendance dominante assure l’équilibre en se diffusant comme valeur alternative. C’est dans cette perspective qu’il convient d’apprécier l’orgiasme sociétal sous des formes multiples et variées, il reste le conservatoire de la violence alternative. Que ce soit dans la banalité de la petite orgie domestique ou dans l’effervescence de l’explosion collective, il ritualise et rend humaine cette force irrépressible et quelque peu “paniquante” par lequel Pan, le fripon divin, se plaît à submerger quelquefois les simples mortels. Une telle image mythologique ne doit pas faire oublier que la “panique” a pu prendre dans le cours des histoires humaines des formes oh combien exacerbées, et qu’à tout prendre la sagesse dionysiaque même dans ce qu’elle peut avoir de choquant reste toujours un moindre mal.

L’intolérance gagne du terrain, et l’esprit inquisitorial semble avoir de beaux jours devant lui. Et ce, comme c’est toujours le cas en la matière, au nom du bien, du juste, du vrai. Venu d’un pays où le maccarthysme avait fait des ravages, le « politiquement correct » a, maintenant, contaminé, en France, bien des domaines. Rien n’échappe à son influence délétère. Il n’est jusqu’à la « pensée » française que l’on s’emploie à mettre au pas.

Et pourtant, des décennies durant, son influence internationale avait été réelle. Elle exerçait une attraction indéniable. Et ce, justement, parce qu’elle était audacieuse, quant à ses sujets, ses analyses, ses méthodes. Ce n’est plus le cas. Le conformisme la guette. Et l’on peut se demander si ce n’est pas pour cela que, telle une incantation magique, l’on insiste tant sur la supposée « exception française ».

Le président Bush lançant la croisade contre le mal est bien le symbole triomphant d’une police de la pensée qui va, aussi, traquer tout et tous qui ne pensent pas bien. Et en proclamant « nous sommes américains », un célèbre journal du soir, bulletin paroissial d’une basse intelligentsia en déshérence, n’a fait que vendre la mèche : il faut rentrer dans le rang et chausser les godillots de tous les pense petit. Mais si le son du clairon fait curieusement des adeptes là où on l’attendait le moins, il ne saurait satisfaire les esprits les plus ouverts.

Il est temps de se rebeller ! Et ce, non pas comme le montre si bien, Alfred Schütz, en étant des Don Quichotte enfermés dans l’illusion d’un monde tronqué, fût-il réputé « scientifique ». Mais en s’ouvrant à une réalité plus vaste, celle de la surréalité sociétale. Il ne faut certes pas lancer des défis inutiles, mais il faut se résigner à relever ceux qui nous sont lancés par les conformistes de tous poils qui, veulent décréter ce que doit être le monde et comment il faut l’analyser.

Ces petits « bush », au pied levé, concentrent leurs basses œuvres purificatrices dans ces crapaudières que sont les multiples commissions censées réguler (régir ?) la recherche et l’enseignement. Ne respectant même pas, la plupart du temps, les critères « objectifs » qu’ils se sont données pour légitimer leurs jugements, ils s’emploient surtout à se venger. Oui, tout simplement c’est de la vendetta ! Mécanisme bien connu, consistant à projeter sur autrui l’étrange, l’étranger, l’ombre qui nous taraude. Sans faire appel à la psychologie, souvenons nous ici, de Pareto et des mécanismes de rationalisation ou de légitimation servant à justifier le ressentiment dont ils sont pétris.

Car, outre une élection hasardeuse, sur quoi repose leur légitimité ? Leurs œuvres ? Certes, elle existe pour certains d’entre eux, qui œuvrent avec honnêteté et générosité d’esprit. Mais pour la majorité de ces commissaires », elle est inexistante. Dès lors, ces « pop artistes » de la sociologie trouvent leur « quart d’heure de célébrité » où ils peuvent. Et essaient de se faire un nom en stigmatisant, disqualifiant tout ce qui échappe à leurs petits comptes de boutiquiers. Disqualification souvent provisoire d’ailleurs, car force est de constater que nombre de termes, de références, de notions,  qu’ils avaient en leur temps stigmatisés, reviennent, sans qu’ils citent jamais leurs sources, quelques années plus tard, sous leurs plumes ou celles de leurs affidés : ainsi de la floraison actuelle des références aux « réseaux », au sentiment d’appartenance, , aux tribus ;aux émotions communes ainsi de ceux qui se sont intéressés aux pratiques homosexuelles, quand elles sont devenues « des mouvements sociaux » qui peuvent rapporter gros en terme de notoriété, après avoir hurlé au scandale des premières recherches sur l’homosocialité. Et longue pourrait être la liste de ce que l’on pourrait nommer, au choix, un « suivisme inconscient »ou un pompage grossier.

« Cathos de gauche » recyclés, staliniens nostalgiques des camps de rééducation, anciens gauchistes en mal de respectabilité, ils ont pris par arrivisme et magouilles, la place à laquelle ils aspiraient : celle des notaires repus du savoir, devenant ainsi les protagonistes de ce que Georges Bataille appelait le tout petit monde de la « vulgarité instruite ». Pour reprendre l’expression weberienne, petits engrenages bureaucratiques, ils connaissent bien l’art de l’assassinat anonyme, et le pratiquent avec délice. En jouissant même.

Peu importe, dès lors, la « libido sciendi » à l’œuvre dans toute démarche intellectuelle. Ils l’ont troqué contre une « libido dominandi », à l’efficacité instantanément plus payante. Mais tout à l’immédiateté de leurs petites pratiques honteuses, ces libidineux frustrés ne voient même pas l’aspect dérisoire de leur « réaction ».

Car ce sont bien des réactionnaires. S’employant à colmater les brèches, ils sont totalement inconscients de la force vive de la vraie pensée. Pensée sauvage et anomique, qui risque d’être le canonique de demain. Le vent fou de la découverte ne se laisse, jamais, enclore dans les petites certitudes ou évidences scientifiques du moment. Tous les créateurs ont subi les foudres de l’establishment.

En déclarant des sujets, des méthodes, des sensibilités théoriques taboues, les bureaucrates universitaires ont pour ambition de créer un « Ordre » corporatiste, hiérarchisé, légitimant les sujets théoriques et les méthodes pour les aborder. Ayant peur de l’inconnu, ils « maréchalisent » en quelque sorte.

Mais, nous n’avons pas à être toujours obnubilés par ce que G.Tarde appelait les veilles « sociomachies » mythologiques, ce perpétuel combat des forces du bien contre celles du mal, les bons contre les mauvais sujets de thèses, les bonnes « méthodes contre les mauvaises » … Pas plus que nous n’avons à discriminer, a priori, les étudiants dont nous pensons qu’ils peuvent faire une thèse. [1]

Je l’ai dit, une telle attitude réactionnaire n’est plus en phase avec la sensibilité des jeunes chercheurs qui, parfois en en payant le prix, n’acceptent plus les oukases surplombant. L’écroulement des tours phalliques de New York en est le symbole, le pouvoir vertical n’est plus ce qu’il était. Et vouloir « professionnaliser » la sociologie, c’est-à-dire la faire rentrer dans un ordre marchand, est un objectif (un fantasme du pouvoir) daté qui subira le même sort.

De manière diffuse, l’on sent une exigence de la pensée n’acceptant plus les enclosures conceptuelles a priori. Pas plus que les exclusions d’écoles d’ailleurs. Et la chasse aux sorcières que mènent les « commissaires », experts et autres apprentis bureaucrates, si elle traduit bien l’état d’esprit arrogant d’une caste au pouvoir, ne pourra rien contre la déferlante du relativisme théorique dont les indices sont légion.

Ce relativisme, en son sens simmelien, est bien l’écho, pour ce qui concerne la découverte intellectuelle, du polyculturalisme ambiant : la mise en relation de manières d’être, de formes de penser, de goûts sexuels, culturels, cultuels qui ne se reconnaissent plus dans la « reductio ad unum » du fantasme totalitaire de l’époque moderne.

Au pouvoir patriarcal vertical, répond la puissance des débats horizontaux. Et Internet aidant, les sujets anomiques mettant l’accent sur les divers aspects du quotidien, sur les multiples tribus urbaines, les « cyberattitudes » et autres formes du dionysiaque diffus, ne pourront plus être, durablement, réprimés. Tout simplement parce qu’ils correspondent à la socialité postmoderne.

Le pluralisme des méthodes, des intuitions, des sujets, la transversalité des approches, tout cela fait écho à la pluralité des vécus sociaux. Tout cela nécessite de l’audace théorique, voire des hypothèses et des analyses risquées. Mais tout cela qui est la condition nécessaire pour être « l’intellectuel organique » de son temps. Peut-être même, tout cela impose-t-il, ainsi que Descartes l’avait proposé au début de la modernité, de faire « tabula rasa » des dogmes « scientifiques », des croyances et autres doxa académiques.

L’inquisition n’a qu’un temps. Et, dans le style de l’Almanach Vermot, rappelons que les vrais croyants ne sont, après tout, que des fosses (fausses) sceptiques. En se vengeant anonymement, en appliquant l’immorale loi du talion, en bref, en refusant le débat, et en promulguant leurs édits sur la bonne science contre le Mal environnant, les propriétaires de la « Science française » se déconsidèrent aux yeux de la communauté internationale, ils se nombrilisent aussi, et surtout, ils portent un mauvais coup à la connaissance sociale qu’ils affirment défendre.

Rébellion ai-je dit contre ces bureaucrates et leur hypocrisie. Et cela peut se faire en les reconnaissant pour ce qu’ils sont : des curés, noirs ou rouges, mal défroqués et transposant leurs rêves ou cauchemars d’antan en un lieu où devrait régner la laïque liberté de pensée ; des totalitaires avides de pouvoir, bien dérisoire il est vrai, et n’ayant aucun état d’âme pour l’imposer. Pour les démasquer, il suffit de se souvenir de l’adage populaire : ce n’est pas parce qu’une pute change de trottoir qu’elle cesse d’être une pute.

Michel Maffesoli

[1] La France est un des rares pays dans lesquels s’exerce un triple contrôle pour le recrutement des enseignants du supérieur : celui du jury de thèse, qui jusqu’alors, déontologiquement, n’était pas remis en cause par les pairs. Celui ensuite du CNU qui « inscrit » sur une liste d’aptitude, en principe en fonction de critères objectifs : une thèse et sa mention ; les publications ; l’expérience pédagogique. Puis celui des commissions locales qui choisissent des candidats, sur dossiers et auditions. En principe, si ces trois échelons devaient subsister, chacun devrait contrôler autre chose que le précédent : le jury contrôle la thèse ; le CNU contrôle les titres (mais pas la thèse) , les publications (il contrôle le support éventuellement, selon les critères établis, mais pas le fonds de l’article ou du livre), l’expérience pédagogique (à quand le contrôle du contenu du cours ou pourquoi pas alors, l’avis des étudiants ?). Quant à la commission locale, elle choisit parmi les multiples candidats aptes, celui qui convient le mieux au profil de poste. Si chaque échelon « fait n’importe quoi », pourquoi ne pas supprimer le CNU, superfétatoire et laisser les commissions puiser dans le vivier des docteurs, sur le fondement de leurs dossiers. Après tout, ce sont toujours des professeurs qui composent les jurys de thèses, le CNU et les commissions. Multiplier les échelons favorise le contrôle de tous sur tous, ou plutôt du petit clan de ceux qui « sont dans toutes les commissions » sur tous les autres.

Pour apprécier les changements survenus ces dernières années, et pour comprendre ceux qui l’annoncent, on peut se souvenir de la remarque de Nietzsche où il déclare que “ce vieil et illustre “je” n’est… pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, une allégation, surtout ce n’est pas une certitude immédiate”. Il y’avait bien de l’audace à proclamer cela au plus fort de l’individualisme triomphant, car c’est bien à partir de la forteresse du “je” que la modernité entreprit la conquête de la nature et la régulation du monde social. Mais il s’agit d’une vision prophétique tout à fait aiguë. Les fissures auxquelles, au-delà des allégations, le philosophe était attentif, sont progressivement devenues des évidences massives. À tout le moins pour ceux qui s’attachent à penser sans préjugés. En tout cas évidences vécues par le plus grand nombre. Car en ce qui concerne l’identité idéologique, politique, sexuelle, professionnelle, c’est bien plutôt à des “incertitudes immédiates” auxquelles on est confronté de nos jours.

Ce sont des incertitudes de divers ordres, s’exprimant dans la multiplication des préfixes “méta-” ou “trans-” (que l’on retrouve dans la mode, dans la théorie ou dans l’observation journalistique), qui fondent les “cultures des sentiments”. Celles-ci peuvent être immorales par rapport aux normes établies, elles n’en sont pas moins prospectives.Leur devenir est d’ailleurs instructif : elles sont d’abord combattues, puis tolérées, ensuite acceptées et enfin, peu à peu, se capillarisent dans l’ensemble du corps social. Ce processus est connu. Pour ce qui nous occupe ici, je dirais que celui-ci permet de comprendre le glissement d’une logique de l’identité à une logique de l’identification. Celle-là est essentiellement individualiste, mais celle-ci est beaucoup plus collective. La culture du sentiment est donc la conséquence de l’attraction. On s’agrège suivant les occurrences ou les désirs. C’est une espèce de hasard collectif qui prévaut. Mais la valeur, l’admiration, le “hobby”, le goût qui sont partagés deviennent ciment, sont vecteurs d’éthique. Pour être plus précis j’appelle éthique une morale “sans obligation ni sanction”. Sans obligation autre que celle de s’agréger, d’être membre du corps collectif, sans sanction autre que celle d’être exclu si cesse l’intérêt (inter/esse) qui me lie au groupe. Voilà bien l’éthique de l’esthétique : le fait d’éprouver ensemble quelque chose est facteur de socialisation.

Bien sûr un tel processus signifie la fin, ou plus exactement la saturation, des valeurs surplombantes et générales qui sont acceptées et partagées contractuellement par le grand nombre. En fait l’identification agrège chaque personne à un petit groupe ou à une série de groupes. Ce qui implique une multiplicité de valeurs opposées les unes aux autres. C’est cela qui a pu faire parler à tort le narcissisme. À tort si l’on conçoit le narcissisme comme rétrécissement sur le monde individuel, ainsi qu’il est coutume de l’analyser. Par contre il est tout à fait légitime d’envisager un narcissisme collectif, si on le comprend comme le fait de produire et de vivre une mythologie spécifique. Un tel narcissisme collectif, qui n’est rien moins qu’individuel, met bien sûr l’accent sur l’esthétique, car ce qu’il promeut, c’est tel style particulier, tel mode de vie, telle idéologie, tel uniforme vestimentaire, telle valeur sexuelle, en bref ce qui est de l’ordre de la passion partagée.

Ne fût-ce qu’un instant, il faut insister sur ce point qui, en particulier fait bien comprendre l’étroite connexion que j’ai établi entre l’éthique et l’esthétique. La valeur tribale fondant le narcissisme collectif est cause et effet de ce que la philosophie allemande, avec un de ces raccourcis dont elle a le secret, a appelé un “Lebenswelt”, un monde de vie. Ainsi qu’on s’est plu à le reconnaître, le propre de ces “Lebenswelten” est d’être inconscients. C’est-à-dire qu’à la base de toute représentation ou de toute action, il y a une sensibilité collective et une mise en commun extra-logique qui servent de fondement à l’existence sociale. En ce sens le “Lebenswelt”, le monde de vie, est ce qui unit de manière non-consciente. C’est une éthique dans le sens fort du terme : c’est-à-dire ce qui permet qu’à partir de quelque chose qui est extérieure à moi, puisse s’opérer une reconnaissance de moi-même.

On voit tout l’intérêt sociologique d’une telle mise en perspective : il peut y avoir nombre d’attitudes sociales considérées comme frivoles ou immorales qui, au-delà de tout jugement normatif, peuvent être reconnues comme étant des techniques qui ont une fonction “étho-poétique” (Plutarque). Que ce soit les caissons d’isolations sensorielles, fort à la mode dans les mégalopoles contemporaines, les divers “body-building”, sans oublier le jogging et, bien sûr, toutes les techniques d’inspiration orientale, on est en présence d’un corps que l’on emploie à “épiphaniser”, à mettre en valeur. Notons cependant que même dans ces aspects les plus “privés”, un tel corps n’est “construit” que pour être vu, il est théâtralisé au plus haut point. Dans la publicité, dans la mode, dans la danse, il n’est paré que pour être mis en spectacle. On peut dire qu’il s’agit là d’une socialisation qui est peut-être spécifique, mais qui n’en représente pas moins toutes les caractéristiques de la socialisation ; celle d’intégrer dans un ensemble et de transcender l’individu. Il se trouve que, pour ce faire, l’accent est mis plus sur la sensation collective que sur un projet rationnel commun. Mais le résultat n’est pas différent : faire participer à ce corps général, à un corps social. En ce sens, l’esthétique, au sens large, peut avoir une fonction d’agrégation et conforter ce que j’appelle la socialité.

Il me semble que la notion de narcissisme collectif peut nous inciter à reconnaître que, quoique centré sur les plus proches, c’est-à-dire le corps, le mouvement “tribal” n’en façonne pas moins une éthique, peut-être inquiétante à nos yeux, mais également solide. En tout cas une telle reconnaissance, pour ceux qui sont avant tout attachés à la lucidité, peut d’une part ramener à plus de prudence dans les appréciations. Elle peut, d’autre part, inciter à cette audace de la pensée qui, hors des certitudes sécurisantes, est à même de saisir l’aspect prospectif de ce qui est en train de naître, ou de renaître. En la matière, est-ce qu’après l’homo politicus et l’homo économicus, n’est-on pas confronté au surgissement d’un homo aestheticus ?

À titre de fiction, pourquoi ne pas faire “comme si” la catégorie, qui nous a servi durant plus de deux siècles à analyser la société, était complètement saturée. On dit que la réalité dépasse la fiction. Essayons donc d’être à la hauteur de celle-là. Peut-être faut-il montrer, comme certains romanciers l’ont fait, que l’individu n’a plus la substantialité dont l’avaient si généreusement crédité les philosophes depuis les Lumières. Le théâtre de Beckett nous indique la voie en détruisant l’illusion d’un individu maître de lui et de son histoire. D’une manière paroxystique et quelque peu prémonitoire, il montre la contingence, l’aspect éphémère de tout individualisme, il souligne également la facticité du processus d’individuation et le fait qu’il conduit à une prison. L’individualisme est un bunker suranné et, comme tel, mérite d’être abandonné, voilà à quoi nous convie Beckett. Position qui ne manque pas d’originalité roborative dans le consensus du “prêt à penser moderne”. En outre il s’agit là d’une perspective qui ne manque pas s’être en parfaite congruence avec cette antique sagesse faisant de chaque individu le simple “punctum” d’une chaîne ininterrompue ; ou encore qui, lui attribuant une multiplicité de facettes, fait de chacun un microcosme : cristallisation et expression du macrocosme général. On reconnaît ici l’idée du “persona”, du masque qui peut être changeant et qui surtout s’intègre dans une variété de scènes, de situations qui ne valent que parce qu’elles sont jouées à plusieurs.

Ainsi la multiplicité du moi et l’ambiance communautaire qu’elle induit sert de toile de fond à cette hypothèse. J’ai proposé d’appeler cela le “paradigme esthétique” dans le sens étymologique du terme que l’on peut donner ou terme esthétique, celui d’éprouver ou de sentir en commun. En effet, alors que la logique individualiste repose sur une identité séparée et enclose sur elle-même, la personne (persona) ne vaut que par rapport aux autres. À propos de quelques auteurs modernes (Faulkner, Proust, Joyce), on a pu parler d’une “puissance d’impersonnalité” qui ne permettrait d’exister que par et dans “l’esprit des autres”. Une telle perspective nous oblige à dépasser la classique dichotomie entre le sujet et l’objet qui sert de fondement à toute la pensée de la modernité. L’accent est alors mis sur ce qui unit plutôt que sur ce qui sépare. Non plus une histoire que je construis contractuellement associée avec d’autres individus rationnels, mais un mythe auquel je participe. Des héros, des saints, des figures emblématiques existent, qui sont en quelque sorte des “formes” vides, des matrices permettant à tout un chacun de se reconnaître et de communier avec d’autres. Dionysos, Don Giovanni, le saint chrétien ou le héros grec, Madonna ou Maradona, on pourrait égrener à l’infini les figures mythiques, les types sociaux qui permettent une théâtralité commune, qui servent de réceptacles à l’expression du “nous”, qui favorisent l’émergence d’un fort sentiment collectif.

La société moderne s’est reconnue dans des identités bien précises. Le bourgeois, le prolétariat, pouvaient être des “sujets historiques” qui avaient une tâche à réaliser. Tel ou tel génie théorique, artistique ou politique pouvait délivrer un message dont le contenu indiquait la direction à suivre. Par contre, le type mythique a une simple fonction d’agrégation, il est pur “contenant”. Il ne fait qu’exprimer, pour un moment  déterminé, le génie collectif. Voilà bien la différence que l’on peut établir entre la modernité individualiste, abstractive, rationnelle et la post-modernité “emphatique”. Celle-là repose sur le principe d’individuation, de séparation, celle-ci au contraire, est dominée par l’indifférenciation, la “perte” dans un sujet collectif.

Maints exemples de notre vie quotidienne ne manquent pas d’illustrer l’ambiance émotionnelle sécrétée par le développement tribal ; on peut noter d’ailleurs que ceux-ci ne choquent plus, ils font partie du paysage urbain. Les diverses apparences “punk”, “kiki”, ou autres “tribus” du même ordre, qui expriment bien l’uniformité et la conformité des groupes, sont comme autant de ponctuations du spectacle permanent qu’offrent les mégalopoles contemporaines. En liaison avec la tendance à l’orientalisation de l’existence observable dans les villes occidentales, on peut rapprocher cela de l’analyse que fait Augustin Berque des rapports de “sympathie” entre moi et l’autre au Japon. Faiblesse de la distinction, voire parfois indistinction du soi et de l’autre, du sujet et de l’objet, voilà qui prête à réflexion. L’idée de l’extensibilité du moi (“un ego relatif et extensible”) peut être un levier méthodologique des plus pertinents pour la compréhension du monde contemporain. Si la distinction a pu être le résumé de la modernité, elle est par contre totalement inadéquate pour décrire les diverses formes d’agrégation sociale qui voient le jour. Celles-ci ont des contours indéfinis : le sexe, l’apparence, les modes, voire l’idéologie, sont de plus en plus qualifiés en des termes (“trans...”, “méta...”) qui dépassent la simple logique de l’identité. En bref, et en donnant à ces termes leur acception la plus forte, on peut dire que l’on assiste tendantiellement au remplacement d’un social rationalisé par une socialité à dominante empathique.

Celle-ci va s’exprimer dans une succession d’ambiances, de sentiments, d’émotions. Il est par exemple intéressant de noter que ce à quoi renvoie la notion d’ambiance sert de plus en plus, d’une part pour décrire les rapports qui règnent à l’intérieur des micro-groupes sociaux, d’autre part pour spécifier la manière dont ces groupes se situent dans leur environnement spatial (écologie, habitat, quartier). De même, l’utilisation constante du terme anglais “feeling” dans le cadre des relations interpersonnelles mérite attention : il sert de plus en plus de critère pour mesurer la qualité des échanges, pour décider de leur poursuite ou du degré de leur approfondissement.

Dès lors, la nébuleuse “affectuelle” permet de comprendre la forme spécifique que prend la socialité de nos jours: le va-et-vient masses-tribus. En effet, à la différence de ce qui a prévalu dans les années soixante-dix -avec ces points forts que sont la contre-culture californienne et les communes étudiantes européennes- il s’agit moins de s’agréger à une bande, à une famille, à une communauté, à une institution ou à un parti précis, qu’à virevolter d’un groupe à l’autre. C’est ce qui peut donner l’impression d’une atomisation, c’est ce qui peut faire parler à tort de narcissisme. Ce que j’appellerai le tribalisme contemporain est caractérisé par la fluidité, les rassemblements ponctuels et l’éparpillement. C’est ainsi que l’on peut décrire le spectacle de la rue dans les mégalopoles modernes. L’adepte du jogging, le punk, le look rétro, le Bon-Chic-Bon-Genre, les amuseurs publics, nous invitent à un travelling incessant. Par sédimentations successives, se constitue l’ambiance théâtrale dont il est question; et c’est au sein d’une telle ambiance que ponctuellement peuvent s’opérer ces “condensations instantanées” que sont les tribus, fragiles mais qui dans le moment même sont l’objet d’un fort investissement émotionnel. C’est cet aspect séquentiel qui permet de parler de dépassement du principe d’individuation.

En effet, si la modernité peut se caractériser par “l’assignation à résidence”: on est d’une profession, d’un sexe, d’une idéologie, d’une classe, en bref l’on a une identité et une adresse, toutes choses qui déterminent un social rationnel, mécanique, finalisé, il est frappant de constater que la socialité contemporaine est beaucoup plus confuse, hétérogène, mouvante. L’indifférenciation sexuelle, le syncrétisme idéologique et la mutabilité professionnelle délimitent un nouvel esprit du temps. C’est en fonction de cela qu’il faut considérer l’aspect gyrovague de ces tribus. La ville post-moderne n’obéit pas à un rythme nocturne-diurne aux fonctions bien délimitées, mais est, au contraire, en perpétuelle ébullition. Cela tient en particulier à ce que les personnes (persona) circulent d’un groupe à l’autre afin d’exercer la pluralité de leurs masques. D’où l’agitation multiforme qui meut en profondeur une telle vie urbaine. Les réseaux naissent, meurent, s’entrecroisent, les relations s’estompent et disparaissent, en bref une ambiance esthétique tend à prédominer, qui se focalise ici ou là en fonction de la versatilité des masses. Certes, ce sont les grandes mégapoles contemporaines qui expriment au mieux, pour le meilleur et pour le pire, cette aura et cette agitation constantes. Mais les valeurs dont elles sont porteuses ne manquent pas de contaminer, par les télévisions interposées, l’ensemble de la planète. Ainsi la mégalopole comme une succession d’espaces de rassemblement devient pôle de référence, et, pour l’observateur social, laboratoire de la structuration sociale en cours. On peut rajouter que la théâtralité urbaine, au travers de ses diverses manifestations, ou encore l’imaginaire social grâce à ses diverses ponctuations sont cela même qui assurent la continuité sociale. Une société ne peut perdurer que si elle a un fort sentiment d’elle-même. Il est des moments où ce sentiment s’élabore en faisant l’Histoire, en regardant l’avenir, en bref en faisant des projets. Il en est d’autre où c’est l’espace qui assurera ce rôle. L’espace vécu en commun, l’espace où circulent les émotions, les affects et les symboles, l’espace où s’inscrit la mémoire collective, l’espace enfin permettant l’identification. Ainsi participant avec d’autres à la totalité ambiante, je deviens une chose parmi les choses, un objet subjectif. C’est-à-dire que, volens nolens, je co-existe dans un ensemble où tout fait corps. Tout cela ne manque pas d’induire une forme de solidarité spécifique: ce n’est plus dans le développement historique que se façonne l’ethos post-moderne, mais bien dans la nature réappropriée (écologie), dans l’espace partagé (quartiers, “villages urbains”), dans la participation collective au monde des objets (consommation, consumation). C’est cela l’arabesque de la socialité, c’est cela qui délimite l’orbe du narcissisme collectives en voie d’élaboration.

Michel Maffesoli

Le politique dans son aspect religieux assure d'une part, par le biais de la chefferie, la liaison avec l'environnement naturel,conforte d'autre part, par le sentiment collectif et l'émotion partagée, l'être-ensemble nécessaire à toute vie sociale. Maisdans l'un et l'autre cas ce politique-religieux est structurellement pluriel. L'historien Huizinga rapporte une étymologie fantaisistedu terme «pollitique» (sic) que des auteurs français du Moyen Age faisaient dériver de polus et d'un prétendu mot grec icos,gardien. Le «pollitique» était dès lors le «gardien de la pluralité». Une telle fantaisie mérite quelque attention tant il est vraiqu'est enracinée profond la perception polythéiste du rapport à la nature, et du rapport à autrui. Max Weber l'a bien montré, lepolythéisme des valeurs, à l'image du panthéon grec, traduit l'antinomie structurelle du donné mondain. Pour ce qui nousoccupe, on peut rappeler que, d'une manière plus ou moins consciente, le polythéisme est une manière de limiter le pouvoir.À l'omnipotence d'un Dieu unique, la multiplicité des dieux introduit l'idée de relativité, de limitation mutuelle. Tant que lesdieux se font la guerre les hommes sont tranquilles! Et il est vrai que l'antique adage: divide et impera, diviser pour régner,s'applique aussi à la divinité. Nous y reviendrons, mais dès à présent on peut dire qu'il est difficile de ruser avec ce qui est Un.L'Unique est difficile à tromper. J'ai déjà indiqué, antérieurement, qu'il s'agissait d'un «savoir incorporé»; ce que l'on peut appeler la sagesse des nations, ou lebon sens populaire, ce sens commun qui effraie tant les tenants du savoir. Il n'est pas question ici de l'analyser en tant que tel,mais il est bon d'avoir à l'esprit quelques caractéristiques d'un tel polythéisme, ne serait-ce que pour mieux saisir ce qui va luisuccéder. En effet avant que ne triomphe l'imaginaire du totalitarisme, avant que ne s'élabore la réalité de l'état-nation quien est la transcription politique, on peut dire que prévaut l'équilibre conflictuel d'une réalité aux multiples facettes. Quel'on me comprenne bien. Je ne veux pas dire qu'il y a progressivement passage du «poly» au «mono». En fait il s'agitd'un processus réversible: parfois l'accent est mis sur la pluralité, la complémentarité des formes et des forces, parfois au contraire est valorisé ce qui est unifié, monovalent et «unidimentionnel». Ce balancement est aussi bien philosophique qu'historique. On peut dire en fait qu'il est essentiellement anthropologique. Ainsi, tel que l'analyse Deleuze, l'unité  harmonique, pour Leibniz, repose sur la multiplicité. «Chaque monade présente des accords» pour autant que le terme «accord» renvoie au «rapport d'un état avec ses différentielles». Appliquée au baroque cette métaphore musicale convient fort bien, mais elle est paradigmatique d'une perspective qui sera moins attentive à l'unisson qu'à la polyphonie vocale, et donc existentielle.C'est également cette mise en perspective que l'on va retrouver dans le tri ou quadri-partisme antique, et que l'on varetrouver dans nombre de structurations politiques au cours de l'histoire. Ainsi Le Roy Ladurie montre bien dans le Carnaval de Romans comment fonctionne ce quadripartisme social. Et ce dans le partage même du pouvoir. Il est à noter que par le biais des confréries religieuses, des corporations et autres associations ecclésiastiques, le pluralisme harmonique dont il est ici question 

La «perfection» de l'Un trouvait une «canonisation» théologique. Les divers «états» médiévaux, avec leurs saints, leurs coutumes, leurs rituels, étaient une manière adoucie de vivre la pluralité des dieux et leur complémentarité. On retrouve un équilibre identique dans la description que fait Machiavel de Florence à l'apogée de sa grandeur. La virtu, qui est ce ciment par lequel une société s'établit et se conforte, ne peut exister que s'il y a harmonie des contraires. Non pas égalité, ou négation des différences, mais bien «accord» de qualités diverses qui, par la lutte, la négation ou le compromis, arrivent à  composer les unes avec les autres. La fresque qu'il dresse de l'histoire de Florence, la comparant à l'occasion avec Rome, est à cet égard éclairante: c'est lorsque la cité sait faire cette «composition» qu'elle devient ou reste puissante; sa déchéance, plus ou moins longue, survient quand il y a triomphe d'une partie sur l'autre. Là encore, d'une manière euphémique, il est questionde la guerre des dieux, qui tout en s'opposant, parfois avec énergie (et avec le secret espoir d'éliminer l'autre) n'en arriventpas moins à s'accorder les uns aux autres, créant ainsi les conditions de possibilité d'un «accord différentiel». Le dernierexemple, enfin, peut être emprunté à la description que fait B. Croce de l'alternance du pouvoir civil et religieux à Genève.L'indépendance réciproque de l'un par rapport à l'autre, leur complémentarité aussi, permet en fait leur neutralisation. Làencore, c'est lorsque cette complémentarité ne fonctionne plus, lorsque le pouvoir ecclésiastique prend le pas, que la républiquede Genève devient aussi intolérante que durant la pire des périodes de l'Inquisition. Et le «libre penseur» SébastienCastellion, interprétant le Cantique des cantiques comme un recueil de chants érotiques, ou bien sûr Servet qui finit sur lebûcher, en ont fait la cruelle expérience. Dans chacun de ces exemples historiques ce qui est en cause est bien le fonctionnement, la rémanence ou la disparition dupolythéisme des valeurs, avec les implications que cela ne manque pas d'avoir sur l'organisation politique stricto sensu.Exemples d'autant plus intéressants que l'organisation de la cité, dont il est question, ne se conçoit qu'en référence à uneorganisation, ou à tout le moins une légitimation ecclésiastique. On peut dire que par une sorte d'effet pervers, en voulant arriver à la perfection d'une unité, c'est-à-dire en voulant nier ou dénier la diversité, la pluralité des goûts et des intérêts, on aboutit à la dégradation, à la chute d'un ensemble social, quand ce n'est pas à l'intolérance avec son cortège d'exactions.L'imperfection relative, induite par le polythéisme, est au coeur des histoires humaines, tout comme elle est le propre de lavie. Et les sociétés qui ont su la préserver sont celles qui ont été les plus dynamiques. Peut-être faudrait-il, à cet égard, proposer une «loi» sociologique qui soulignerait que l'harmonie conflictuelle va de pair avec la vitalité d'un ensemble donné.Chaque fois qu'une organisation sociale a su mettre l'accent sur la diversité elle a été féconde et productrice. Et ce tant en ce quiconcerne la culture, l'organisation politique, ou la simple vie quotidienne. Il est d'ailleurs à noter que la figure de la sagePallas Athéné, symbole de la sagesse qui est appelé à gérer et à guider la polis; Athènes prototype de la cité, est elle-mêmeplurielle. Et avant d'être la déesse de la raison et de la mesure, elle est, selon certaines versions, belliqueuse et sauvage.Par «construction» les phénomènes religieux et politiques comportent toujours une bonne dose d'éléments divers et surtouthétérogènes les uns aux autres. À l'image de ce que je viens de rapporter sur la figure emblématique de Pallas Athéné, toute la

tradition mythologique insiste sur l'ambivalence structurelle des manifestations de la sagesse: à la fois sophia et epinoïa. Ce que l'on retrouve dans la complémentarité du rationnel et du sensible. Ou encore, pour ce qui concerne la fécondité, ce qui renvoie aux deux faces de l'imaginaire lunaire: Séléné et Lilith. Dans chacun de ces cas, donné ici à titre indicatif, on retrouve une pluralité d'expressions qui est le propre de tout ensemble politicoreligieux, tout comme bien sûr de ses diverses représentations. Même signalé d'une manière fort cavalière, il fallait avoir à l'esprit ce polythéisme religieux, fondement du polythéisme des valeurs. Ne serait-ce que pour comprendre comment s'est érigée, a contrario, la mise en ordre du politique qui a marqué la modernité. Comment l'imaginaire du polythéisme s'inverse en imaginaire du totalitarisme. Comment le fantasme de l'Un va triompher de toutes les autres fantaisies. Rigidité et pauvreté du monothéisme, qui à l'opposé de l'amor fati nietzschéen (tu aimeras ton destin, destin tragique s'il en est, destin imprévisible et potentiellement pluriel), va proposer un drame historique, aux étapes programmées et convenues, drame géré et organisé par le clergé politique. Ce drame peut être bien sûr l'histoire du Christ ou de son épouse sur terre: l'Église; ce peut être aussi celui du social ou des diverses institutions étatiques ou privées qui sont sensées l'exprimer.

*Tragique/drame. Il s'agit là d'une opposition peu étudiée, sur laquelle j'ai déjà eu l'occasion d'insister. Pour ce qui nousoccupe ici, on peut dire que le tragique est essentiellement païen, il va en de nombreuses directions, il pense le monde etl'existence en terme de cycles, tous imparfaits par construction. De là les innombrables versions, ou «leçons» des mythes païens. À partir d'une trame centrale, se dessine, en arabesques, une multiplicité de digressions, de diversions, aux contours indéfinis et aux enseignements des plus hétérogènes, chacun d'entre eux pouvant s'appliquer à tel ou tel aspect de la vie, et non pas à la vie en sa totalité. D'où les antinomies de valeur qui sont le propre d'une vision tragique de l'existence. Rien n'est sûr a priori, rien n'est su une fois pour toutes, mais tout s'ajuste au coup par coup, tout dépend de ce qui chez les Grecs jouait un grand rôle: le Kairos, cette opportunité imprévisible, aux conséquences toujours difficiles à évaluer. Le tragique est doncaléatoire, et se prête mal à la prévision, ou à la prédiction, assurée.Tout autre est le drame qui, lui, est parfaitement linéaire. Il exprime bien ce que j'ai appelé le fantasme de l'Un, dumonothéisme. On trouve cette opposition bien énoncée par saint Augustin dans le Livre XII (ch. X-XX) de la Cité de Dieu. Faceaux époques circulaires du paganisme, le falsi circuli, le circuitus temporum, le circuit des temps qui se répètent, Augustin oppose le temps unilatéral, où rien ne revient deux fois, temps qui est fixé en son centre par la croix du Christ: «en effet, c'est une fois pour toutes que le Christ est mort pour nos péchés». À la répétition, et au désespoir (tragique) qui lui est inhérent,Augustin oppose la voie droite, la via recta de la novitas chrétienne. Le cercle est brisé. La formule même de la Cité deDieu mérite d'être citée: «Avec l'aide du Seigneur notre Dieu, une raison évidente brise ces cercles roulants sur eux-mêmes, que

forge l'opinion» (In adjutori Domini Dei nostri hos volubiles circulos, quos opinio confingit, ratio manifesta conringit). Tous les éléments du drame sont là réunis: l'opinion désemparée et sa démarche incohérente laisse la place à la saine raison à ladémarche assurée qui connaît le sens de la marche, et se doit de l'enseigner. C'est là que prend racine la théologie de l'histoire. C'est également ce qui va, par la suite, servir de fondement à l'aspect profane du salut, que celui-ci soit révolutionnaire ou réformiste. En bref, dans une telle perspective, le paradis céleste est l'aboutissement d'un chemin clairement tracé, il est rationnellement prévisible. Il en est de même du paradis terrestre: on l'obtient en prenant la bonne direction, la «ligne juste», et en se pliant, au besoin en pliant les autres, à l'étude des contradictions qu'il faut dépasser, et aux dures lois que l'on peut en tirer. Alors que l'aspect circulaire de la mentalité polythéiste admet le «regrès» ou l'involution, le linéarisme chrétien est essentiellement évolutif, sa loi est le progrès. Certes la parousie peut prendre des formes différentes, son essence, sa nature est une: la perfection, terrestre ou céleste, est possible, elle est rationnellement prédictible, et atteignable à l'issue d'un dur cheminement aux épreuves programmées et progressivement dépassées. C'est cette évolution nécessaire et inéluctable qui fait que naturellement les protagonistes des visions du monde totalisantes sont poussés à devenir totalitaires. Et ce, bien sûr, toutes tendances confondues. Comme je viens de l'indiquer, dès qu'une synthèse est faite, elle se présente d'une part comme le couronnement de ce qui était antérieur, état antérieur qui n'est en général envisagé que comme une simple ébauche, et d'autre part se considère comme indépassable. C'est cette double perspective qui fonde le totalitarisme clérical et/ou politique. L'on n'a pas assez souligné cette origine religieuse du totalitarisme, que ce dernier soit politiquement bien typé, dans des régimes dignes de ce nom, ou qu'il prenne une allure plus présentable dans ce que j'avais appelé dans La violencetotalitaire, des «totalitarismes doux». Pour ce qui concerne les premiers, c'est au nom d'un savoir synthétique et systématiquequ'ils se sont établis. Celui-ci pouvait être une vision plus rationnelle de la vie sociale ou de l'économie socialisée, il pouvait être également la défense des valeurs occidentales ou la lutte contre le communisme. Dans tous les cas il s'agit d'un savoir (ou d'une croyance) totalisé(e) entendant s'appliquer pour le plus grand bien du peuple (ce dernier étant d'ailleursrapidement amené à faire les frais d'une telle sollicitude). Pour ce qui concerne les seconds, le savoir en action est plus dilué. La pression directe pour l'appliquer est moins forte. Il n'en constitue pas moins une ambiance générale qui assure une enveloppe protectrice, et par là même tend à responsabiliser tout un chacun, à «énerver» (dans son sens le plus simple: enlever les nerfs) le corps social qui dès lors n'a plus de tenue face aux diverses adversités du destin. Dans tous les cas, la protection demande la soumission, et le Grand Dieu, que ce soit celui du monothéisme, celui de la providence étatique ou de l'économie libérale, est un Moloch qui demande que l'on fasse abdication de sa personne, corps et esprit, pour le servir. Cette abdication peut aboutir à la contrainte physique et à la privation de liberté; elle peut aussi être une «contrainte morale» (Durkheim) à l'effet insidieux parce qu'anodin et quotidien. D'où l'impression de rassemblements de «morts-vivants», donnée de nos jours dans les divers moments de la grisaille journalière. Rassemblements qui donnent le sentiment de vastes bétaillères humaines, où les individus, véritables zoon politicon, animaux politiques, gavés, en bonne santé, bien habillés et parfaits consommateurs ont perdu ce qui fait leur qualité de personnes humaines. Qualité qu'ils peuvent retrouver dans ces moments d'effervescence que sont les excès sportifs, musicaux, ou de loisirs non programmés. Mais il s'agit là «d'orgies» qui échappent justement à l'emprise du politique.

*Domestication des moeurs, «curialisation» de l'existence, nombreux sont les historiens ou anthropologues, tels MichelFoucault ou Norbert Elias, qui ont bien mis l'accent sur l'asepsie galopante de la vie sociale6 . Peut-être même pourrait-on y voirla marque essentielle, le résumé de la modernité. Ce qui est certain, c'est que cette mise au pas du désordre se fait au nomd'une Raison suprême prenant la place du Dieu unique. D'où la rationalisation bien analysée par Max Weber, et qui descendjusqu'aux détails les plus infimes de l'existence quotidienne. Et quoique ce soit une idée bien rabâchée, il est évident qu'aucunécart, aucun disfonctionnement n'arrive à échapper à l'oeil ou à l'ouïe attentive d'un Big Brother anonyme. À tout le moins, pourle plus grand bien des peuples, celui-ci met tout en oeuvre afin que rien ne lui échappe. C'est par un tel processus que la rationalité, inhérente au donné mondain, se change en rationalisme, tel que ce dernier triomphe au XIXe siècle. C'est ce rationalisme triomphant qui va faire de la science la théologie du monde moderne. Il n'est pas question de faire ici une histoire de l'évolution scientifique. Il suffit d'indiquer que rien n'échappe à son empire, et Durkheim, parlant en termes élogieux de la fondation du positivisme, ne manque pas de souligner qu'ainsi la «sociologie positive», et les sciences sociales en général, s'intègrent «dans le cercle des sciences naturelles». Ce faisant c'est la «vieille aspiration de l'humanité», celle de «l'unité du savoir» qui est réalisée. En la matière, l'homme et les sociétés deviennent «des objets de sciences», et pourront donc être dirigés en tant que tels. Il s'agit là d'une analyse des plus intéressante, car elle établit bien l'étroite connexion qui, durant toute la modernité, va être établie entre la direction des hommes et la science positive. Pour le dire en des termes un peu tranchés: la libido sciendi va conforter la libido dominandi. La domination, brutale ou douce, a besoin du savoir à la fois pour se légitimer et, bien sûr, pour gagner en efficacité. Sans aller jusqu'à l'intransigeance d'un Robespierre, qui établit la liaison entre la terreur et le savoir du bien, il ne faut pas oublier qu'il est le prototype d'une certaine conception du pouvoir moderne. Etant bien entendu, en la matière, qu'une telle liaison (savoir/domination) sera considérée comme éminemment morale. C'est en effet la vertu qui est à la base de la domestication des passions sociales, qui engendre la recherche criminologique, qui préside au dressage des enfants, qui réglemente l'économie du sexe et, surtout, favorise la mise au travail. Toutes choses qui trouvèrent leur apogée au XIXe siècle, siècle charnière pour bien comprendre la modernité. Une judicieuse analyse de la logique des «messieurs» de Port-Royal, fait bien ressortir le fondement religieux d'une telle liaison. C'est au nom d'une saine interprétation de la vie chrétienne que les «messieurs» vont mettre sur pied un «art de penser» qui irriguera en profondeur les XVIIIe et XIXe siècles. Celui-ci établit en fait la réversibilité entre logique et morale. Morale qu'il faut comprendre, ici, dans son sens le plus simple: organisation et gestion des moeurs qui font société. Et l'on a pu montrer que toutes les idéologies, depuis le XVIIIe siècle, reposent sur cette réversibilité. En bref c'est le «devoir être» évangélique, qui va conditionner le «tu dois» politique, et ceavec l'appui du savant qui élabore les lois rationnelles de la coercition corrélative d'une telle injonction. La logique janséniste, ou ce qui revient au même la protestante, est une logique de la surveillance8 . Celle des «éducateurs-savants» qui corrigent, rectifient, «pédagogisent» les erreurs pour le plus grand bien d'une cité rationnellement, et donc divinement, conduite.C'est donc une disposition en camaïeu qui s'esquisse sous  nos yeux. Un glissement progressif, et somme toute assezestompé, qui va de la contrainte à la raison dominatrice et totalisante, en passant par la morale et une certaine forme delogique. Mais quoique de tonalités différentes, toutes ces attitudes reposent essentiellement à la fois sur le souci de laperfection et sur celui de l'unité. D'une manière plus ou moins consciente, il s'agit de brider confusion et désordre, de résorberl'anarchie de la vie (ou qu'est la vie), en bref de remplacer le polythéisme des valeurs par le monothéisme de l'utilitarisme. Utiet non frui en est la règle d'or: user sans jouissance. D'où l'imposition d'une certaine logique dialectique, qui entend dépasser tout le «non-logique» dont est pétrie la vie sociale. Etant bien entendu que, dans cette perspective, ne peut être considéré comme «logique» ce qui ne répond pas à l'injonction de l'utile, du projectif, du sérieux. L'on sait par ailleurs, Realpolitk oblige, que toutes les bonnes intentions s'achèvent invariablement dans l'enfer de la contrainte. Et que celle-ci est d'autant plus dure qu'elle se légitime en Dieu, ou qu'elle se fonde en raison. De l'Inquisition du Moyen Age, au divers «camps» qui ont marqué les dernières décennies, on connaît maintenant l'aboutissement des intentions pédagogiques. Certains ont même montré que la gestion des camps nazis était fondée sur le vertige d'une raison paranoïaquement organisatrice. Le fronton du camp de Dachauest à cet égard tout un programme: Arbeit macht frei (le travail rend libre). Antiphrase? dérision? Certainement pas, maisconscience exacerbée, et à coup sûr maladive, de corriger des erreurs, des déviations, de dépasser des contradictions, en bref de réaliser la société parfaite, fut-ce au prix de quelques sacrifices humains. Prix qu'il fallait payer pour réparer la tare du péché

originel, et restaurer l'humanité dans la plénitude de sa condition. Ici le paroxysme est instructif: à vouloir réduire la diversité, à trop fonctionner sur le fantasme de l'Un, on oublie, pour le pire, que la vie ne se laisse pas enclore, mais repose essentiellement sur le pluralisme. C'est pour exprimer cela que l'on a pu proposer la notion de «contradictoriel». Notion qui réintroduit, d'un point de vue logique, la contradiction non dépassée, et non dépassable, au sein de la question sociale. À l'opposé du politique qui, comme on vient de le voir, est la forme profane du magister mundi, la pensée du contradictoriel rappelle que tout ne s'éduque pas, que le désordre a sa place, et qu'un excès de régulation est potentiellement mortifère, ou qu'à tout le moins, il désamorce la tension vitale qui fait qu'une communauté donnée se sent responsable d'elle-même et assure ainsi sa propre «conservation de soi». Car c'est bien cela le paradoxe: tel l'apprenti sorcier, en s'autonomisant de la base qui lui sert de support, en déniant sa diversité, en ne voyant pas le «contradictoriel» en acte dans la vie quotidienne, en voulant être un substitut de dieu qui crée, toujours et à nouveau, ce qu'il nomme, le politique aboutit à un effet inverse, la destruction de l'être-ensemble dont il est censé être à la fois l'expression et le garant. Cela a un nom savant: hétérotélie, trivialisé en «effet pervers». Mais par une étrange malédiction le politique réussit cette destruction en donnant par exemple naissance à la technostructure ou la bureaucratie, pour lesquelles seules existent l'administration des choses. Reste à voir si, ce faisant (et peut-être s'agit-il là d'un retour rusé de l'amor fati dénié), il ne prépare pas en fait, d'une manière inconsciente, sa propre autodestruction? 

« Ne me demandez pas ce que c’est que « la forme ». C’est comme si vous demandiez au mille-pattes comment il fait pour marcher avec tant de membres. »

Wolgang Koeppen

Une nouvelle approche de la vie quotidienne nécéssite que l’on sache pratiquer l’écart épistémologique.

Il faut avec simplicité reconnaître la labilité, le « bougé », l’imperfection de la dynamique sociétale ont besoin pour s’exprimer d’instruments qui soient eux-mêmes souples et mouvants. Naturellement une telle proposition n’entend pas et ne peut pas être hégémonique, elle refuse tout simplement la réduction trop fréquente de la connaissance à la science. Elle insiste sur le fait que la sociologie a également affaire à la passion, à la non-logique, à l’imaginaire qui structurent aussi l’activité humaine dont nous sommes les acteurs ou les observateurs. Il ne s’agit pas là d’une vaine pétition de principe, car progressivement, dans la mise en place de la techno-structure contemporaine, et pour s’assurer d’être dns le sens de l’histoire, les sociologues ont ajusté leurs discours sur la pratique utilitariste dominante. Et par un mimétisme curieux ceux qui entendaient garder une distance critique se sont mis à calquer leurs critiques sur l’idéologie qu’ils combattaient. En fait pour s’en tenir à l’étymologie du terme leur contestation (con-testare) restait dans le champ positiviste qu’ils avaient l’ambition de subvertir.

On le voit le problème mérite attention, si par bien des aspects, cette fin de siècle montre la saturation d’une certaine pratique théorique, cela doit nous inciter à chercher avec audace une attitude alternative qui soit mieux à même d’approcher la vie de tous les jours. Il est important de reconnaître que la science positiviste n’est qu’une des modulations de la connaissance. Car ainsi que le remarque Habermas[1], un scientisme reposant sur la prétention hégémoniste du XIXe siècle n’est pas adapté pour saisir le fourmillement de l’activité « communicationnelle » qui éclate de multiple manière de nos jours.

1/ La prééminence du tout.

Ce que l’on a appelé le formalisme de certains auteurs a souvent été mal interprété. Le terme même ne manque pas d’ambiguité qui semble désigner une attitude abstraite, déconnectée du donné mondain. Ainsi, pour parler du cadrage qui permet de faire ressortir les caractéristiques de la vie sociale sans trop les déformer : je proposerai le terme de « formisme ». On le sait la tradition globalement iconoclaste de l’occident judéo-chrétien s’est toujours méfiée du désordre de l’image, c’est-à-dire de l’expression des sens. Souvent elle n’a pu faire autrement que de s’en accomoder, mais avec maintes réserves. Ainsi face au culte des saints et de leurs représentations le catholicisme a précisé, l’air pincé, qu’il s’agissait d’un culte de dulie, la latrie s’adressant, elle, à ce Dieu unique et invisible qui résume et parachève les attributs dont on avait revêtu indûment les idôles antérieurs. Avec la Réforme et les Lumières, ce mouvement trouve sa conclusion logique, et le baroque de la Contreréforme n’est finalement qu’une parenthèse que le catholicisme social à partir du XIXe siècle s’empressera de fermer.

C’est sur ce fondement que s’érige ensuite la critique « laïque » et théorique de la forme, de l’apparence et du spectacle culturel ou politique dont nous sommes les héritiers ou les protagonistes attardés. Il est dès lors compréhensible que les penseurs qui s’attachent à observer le jeu des formes sociales paraissent paradoxaux ou parfaitement à contre-courant des analyses dominantes. C’est pourtant ce paradoxe qu’il paraît nécessaire de tenir, car ainsi que cela est analysé de plus en plus et de multiples manières la vie politiquecomme l’existence quotidienne sont pour une importante partie composée de théâtralité, de superficialité et d’effervescence spectaculaire. Il importe d’en mesurer toute l’importance. Peut-être pour reprendre une expression de Nietzsche on peut dire que le profondeur se cache à la surface des choses et des gens. Il est en effet une banalité que l’on a tendance à oublier : c’est la forme qui permet qu’il y ait de l’être plutôt que rien. Le phénomène est certes une limite, mais une limite qui conditionne l’existence. En latin la determinatio est la borne qui marque les limites du champ, mais c’est cette limite qui permet potentiellement la vie par rapport à l’indéfinition, à l’informel du désert sans borne. Ainsi les choses existent parce qu’elles s’inscrivent dans une frme. Les créateurs s’en rendent bien compte qui sont d’abord confrontés à une forme, de quelqu’ordre qu’elle soit, le fond vient de surcroît, ou plus précisemment celui-ci n’est pas compréhensible sans l’étude de celle-là. Le développement de la philologie l’a bien montré, même la poésie la plus libre ou la plus débridée, obéit à des règles formelles inséparables et parfaitement repérables.

Il en est de même pour l’existence sociale, elle est réglée, « cadnée ». J’ai essayé de montrer ailleurs ce que ces situations paroxistiques que sont la violence anomique, la violence étatique ou même les valeurs dionysiaques, devaient à la conformité ou à la règle. A fortiori peut-on le dire de la banalité, de la vie de tous les jours. Les rituels qui les consittuent en tant que telles sont comme autant de mises en scène collectives où s’expriment l’affrontement au destin. C’est là où la banalité rejoint un projet épistémologique, ce que l’on peut savoir, c’est ce qui se donne à voir, ce qui se gestualise, ce qui se théâtralise. Mais on est loin du mépris dans lequel il est de bon ton de tenir l’apparence ! Il me semble que c’est en fonction de ces prémisses que l’on peut apprécier à sa juste mesure la pertinence du « formisme » sociologique. Celui-ci est d’ailleurs fort éloigner d’une vision statique du monde, les auteurs classiques qui d’une manière ou d’une autre l’on utilisé, ont su rendre compte des évolutions et des forces en présence dans la vie des sociétés. Et contemporainement toute l’œuvre de G. Balandier, tant sa sociologie de l’Afrique que son anthropologie sociale, a bien mis à jour la dimension « générative » qui structure toute vie en société[2]. Pour ma part , je pense, ainsi que je l’indiquerai plus loin, que le formisme et le vitalisme sont les pôles les plus sûres autour desquels se structure une sociologie compréhensive.

En effet, les « cadres » que l’on peut élaborer permettent de mieux faire ressortir les diverses facettes de la vie en son développement. En qelque sorte ils’agit, pour reprendre une expression de O. Spengler, de mettre à jour les « physionomies » historiques de quelques formes sociales que l’on retrouve avec constance dans le devenir huamin. Pour une telle mise en perspective les modulations ou les dérivations des institutions, des faits culturels, ou des rituels quotidiens tout en saisis dans leur précarité peuvent être crédités, hic et nunc, d’une indéniable efficacité[3]. Les mécanismes de la croyance et de l’illusion, fragiles et pourtant si enracinés, trouvent peut-être là leur explication.

De tout ce que l’on peut retenir de l’enseignement de Durkheim, c’est peut-être son insistance sur le holisme qui mérite le plus d’attention. A de nombreuses reprises il revient sur cette idée de la spécificité du fait social qui ne saurait être réduite à la généralisation d’un fait individuel. Cette accentuation souligne bien que la sociologie n’a rien à attendre d’une analyse qui se fonde sur l’addition de caractéristiques individuelles. Or le propre de l’individuel c’est bien de soigner son intérieur, et ce dans tout les sens que l’on peut donner à ce terme. Du « for interne » à la conscience (ou à l’inconscience, ce qui revient au même) sans ouvlier l’espace privé, il faut arriver à une perfection, à une complétude qui se mesure à l’aune de l’autonomie à laquelle on peut arriver. Par la suite des individus autonomes peuvent s’associer contractuellement pour telle ou telle action à faire en commun, mais même là l’important est la volonté individuelle qui préside à l’action commune. Souligner la spécificité du tout social c’est privilégier la forme collective sur le fond individuel, c’est reconnaître que la conscience individuelle est le produit d’un ensemble plutôt que le contraire. A cet égard Durkheim  n’hésite pas à affirmer, « c’est bien la forme du tout qui détermine celle des parties »[4].

Quelle qu’ait été l’idéologie individualiste de Durkheim (ou de l’école française de sociologie), ses ponctuelles remarques holistes permettent de penser l’importance de l’effet de structure dans la compréhension sociétale. A une époque comme la nôtre où l’on assiste à la résurgence de la fonction organique, ces remarques ne manquent pas d’actualité. Ce qui est certain c’est que la prééminence du tout sur les parties, que diverses théories « gestalistes » ont bien analysées, est présente à tout les moments de cette vie sans qualité qui consitue l’essentiel de la trame sociale. Il existe un entrecroisement des existences qui au-delà ou malgré les idéologies individualistes s’esxprime avec force, bouscule les barrières dressées et les obstacles de divers ordres que l’on peut rencontrer. Il y a en quelque sorte une pulsion de l’être-ensemble que l’on peut observer empiriquement et qui ne laisse jamais passer une occasion pour se manifester. Même dans les endroits les plus asceptisés, ces endroits que la techno-structure contemporaine s’est ingéniée à élaborer, ces espaes conçus pour la grégaire solitude, on ne manque pas de remarquer une réappropriation collective qui, d’une manière effervescente ou en catimini, trace son profond sillon. Les rassemblements sportifs, les manifestations musicales ou politiques, les bruits et les rumeurs de nos villes, les occasions festives de tous ordres, tout cela souligne avec force cette prééminence du tout. Qui plus est, celle-ci tend de plus en plus à aboutir à une réalité confusionnelle, ce que j’ai appelé le retour des valeurs dionysiaques, où les caractères individualistes laissent la place à l’organicité, à l’ « architectonique » (Ch. Fourier) du tout.

Dans cette dernière figure, c’est le gestuel qui domine, c’est l’imaginaire en acte où en des situations fuyantes et colorées se nouent et se dénouent les attractions et les répulsions qui doivent beaucoup plus à la polyphonie des sens ou des affects qu’à la vision calculatrice et économique de la raison. Comme on peut le voir dans ces quelques notations (peut-être prospectives), ce que j’appelle la « forme » est un polypode qui a des implications esthéiques, éthique, économique, politique et bien sûr gnoséologique. En tous cas, ce qui est certain c’est que les civilastions ou les cultures fondées sur la monade individuelle sont circonscrites dans le temps et l’espace, et que mêm là où elles ont semblé fortes leur domination paraît poreuse et prête à passer la main. Bientôt, l’individualisme et son corrélat le « fond » ou la conscience ne vont se retrouver que chez l’intellectuel qui est peut-être le solipsicte par excellence ne serait-ce que parce qu’il est plus facile d’expliquer par réduction conceptuelle que de comprendre par dissémination imaginale.

C’est parce qu’existe cette tendance solipsiste, à fort enracinement psychologique ou partiellement philosophique, qu’il me paraît nécessaire de repérer dans la tradition culturelle qui est la nôtre tout ce qui peut servir de pierre de touche à son dépassement, ne serait-ce que pour arracher nos réflexions à la tranquille quiétude des schématismes préconçus où à l’arogance des dogmatismes pédagogiques quelque peu moralisateurs. Ainsi en le comprenant d’une manière heuristique, le formisme peut avoir cette capacité de saisir l’exubérence de l’apparence sociale. Non pas directement, ce qui serait encore bien prétentieux, mais transversalement en posant des limites, des « déterminations ». Dès lors pour reprendre une expression de Tönnies, il n’y aurait de véritable démarches sociologiques que dans la saisie « des formes pures » et non dans celle de réalités singulières[5]. Qu’est-ce à dire, sinon qu’en se contentant d’appréhender des structures et leurs développements une telle démarche laisse les réalités singulières exister, être ce qu’elles sont. On ne les juge pas comme étant conformes ou non conformes à ce que l’on croit « devoir-être », à ce que l’on pense qu’il serait mieux qu’elles soient, on les accepte dans leur incomplétude, dans leur aspect partiel et éphémère. Ainsi paradoxalement l’attitude formiste est respectueuse de la banalité de l’existence, des représentations populaires et des minuscueles créations qui ponctuent la vie de tous les jours. Elle ne donne pas sens, elle n’inscrit pas dans une finalité religieuse, politique ou économique, elle ne formule pas des impératifs catégoriques, elle se contente, à sa manière, de dire son temps, elle s’inscrit ainsi dans le discours polyphonique qu’une société fait d’elle-même. Peut-être est-ce cela que l’on a appelé « l’intellectuel organique ».

Traditionnellement la littérature, de la poésie à la science-fiction, en passant par le roman ou le théâtre, s’est donné pour fonction de transfigurer la banalité quotidienne. Bien sûr il y a des exceptions, mais globalement c’est une exigence à laquelle se sont pliés les hommes de lettre. La démarche théorique s’est calqué sur ce modèle, en l’accentuant même car le concept ne supporte pas de l’à peu prés, n’a rien à voir avec la redondance. Dès lors le réel ne peut être qu’une matière vile qu’il faut vite dépasser, ou plus exactement qu’il faut guider en fonction du projet ou du programme qui auront été abstraitement élaborés. Cette transfiguration, qui dans la fiction romanesque ou poétique à en principe l’avantage d’émouvoir les sens, s’assèche dans la théorie, elle s’étiole comme une plante que l’on aurait déracinée. En voulant briser ou dépasser ce qui lui paraît un obstacle, à savoir le monde des apparence, la théorie devient un simple catalogue de prescriptions lorsqu’elle entend réformer ou révolutionner celui-ci. Dans les deux cas elle est pétrie de ce ressentiment qui caractérise tous les « manques à vivre » de quelqu’ordre qu’il soit. Sa peur de l’image impure, son fantasme de transfiguration, en bref son iconoclasme conduit la théorie à proposer un autre monde à la place de la « facticité » présente. Pour peu que l’on considère les grands modes de pensées qui se sont succédés dans le temps, on retrouve ce processus dans la théologie qui a transcendé les multiples pratiques magiques ou religieuses, dans la philosophie qui a rationalisé la sagesse populaire, dans la psychologie qui entend subsumer les connaissances empiriques concernant l’esprit ou le corps, et plus récemment dans la sociologie qui considère d’une manière hautaine le bon sens populaire ou le savoir faire incorporé qui structurent toute société.

Dans tous les cas on tient pour quantité négligeable le vouloir vivre spontané, qui au travers de représentations imagées, aménage le temps et l’espace, permet que l’on affronte collectivement  le tragique du temps qui passe et l’angoisse de la finitude. Il est d’ailleurs frappant d’observer que les constructions théoriques qui ressortissent aux modes de pensée dont il a été question, entendent sauver l’individu, lui assurer la plénitude de son esprit, le guérir de ses malformations psychologiques, ou l’intégrer au mieux dans l’ensemble social. L’objet de ces multiples sollicitudes est toujours la monade individuelle. Il semblerait que pour s’imposer le mécanisme de transfiguration ne puisse s’adresse qu’à l’individu isolé. L’aventure collective s’inverse dans cette aventure individuelle que le « Bildungsroman » du Wilhelm Meister de Goethe à la Montagne magique de Thomas Mann décrit avec précision. Or d’une manière mystérieuse – mais le mystère, on le sait, est ce qui unit des initiés entre eux – ce qui permet la civilisation ce sont des valeurs collectives qui fonctionnent sans que la conscience des hommes y soit pour grand chose. Bien sûr il y le « nez de Cléopâtre », il y a des individus par lesquels s’organisent le chaos, les fureurs et les dérapages de l’histoire, mais ces individus sont plus « agis » que souverains. Cet effet de structure, ce mouvement, on en a pas forcément une claire conscience, mais ils sont ressentis intuitivement pour ce qu’ils sont. C’est peut-être pour cela que la masse a été qualifié de versatile, d’indifférente, de sceptique, je dirais plutôt « quiétist » car elle « sent » que les individus chrismatiques, les pouvoirs politiques peuvent se succéder, leurs actions à son égard ne varient pas beaucoup.

Quoiqu’il en soit, s’il y a effet de structure, si l’individu n’est en fin de compte qu’un avatar plus ou moins pervers de l’organicité collective, il est important de trouver les moyens de rendre compte des quelques formes qui structurent cette organicité. C’est là où l’enjeux est hasardeux : il faut que cet instrument intellectuel ne soit pas une nouvelle manière de programmer ce qui doit être. A la limite il de vra se contenter d’une simple fonction de constatation. Et ce, en sachant que la passion sociale ou l’effervescence politique, que les luttes ou les conflits, les attractions ou les répulsions auront lieu quelque soit l’acuité ou la justesse de sa constatation. Cet instrument n’aura pas à transfigurer, il suffira qu’il fasse juste Le désenchantement du monde, dont a fort justement parlé Max Weber, s’il a fortement marqué la pensée moderne et contemporaine, est maintenant sur son déclin. Et l’on assiste aujourd’hui à la réactualisation des grandes figures agglomérantes qui intègrent chaque individu dans une chaîne sans fin, dans cette socialité dont commence à nouveau à mesurer les effets.

Ainsi ce que j’appelle le « formisme » est en quelque sorte une autre manière de reposer l’éternel problème de l’Universel et du Singulier. Cjaque « ildéologie » d’une époque doit affronter ce problème ; et en ce qui nous concerne la sociologie ne saurait en faire abstraction. A cet égard, dans un écrit de jeunesse – c’est-à-dire peut-être de la manière la plus ouverte – G. Lukàcs délimite bien la question : « il y a donc deux types de réalités psychiques (seelische wirlichkeiten) : la Vie et la vie. Tous deux sont également réels… depuis qu’il y a une vie et que les hommes la pensent et veulent l’ordonner, leurs expériences vécues ont toujours contenu cette dualité ». Et quoique pour lui il ne s’agisse que d’une catégorie esthétique, il précise que « ce n’est que dans la forme que nous pouvons les éprouver à la fois »[6]. Cette remarque ne manque pas d’intérêt surtout losqu’on sait ce que Lukàcs doit à Simmel qui eut également une grand influence sur Max Weber. Il est certainement possible d’extrapoler, et d’étendre à l’ensemble de la création sociale ce que l’on accorde à la création artistique. La « Vie et la vie », l’essence de l’être-ensemble et l’existence concrète sont un mixte inextricable, dont il est bon d’apprécier les divers éléments. En tous cas, et c’est là son principal intérêt, le formisme est avant tout une pensée de la globalité. Ce que la sociologie classique appelle le « holisme », et qui à l’encontre de toute vision totalitaire (et monovalente) ne privilégie jamais un élément particulier. Face au développement scientifique et technologique, et compte tenu de la diversification des moyens de connaissances, il est plus que jamais nécessaire de montrer la complexité du monde qui échappe, toujours et à nouveau, au fantasme de l’enclosure. Chaque époque a une période de scientisme optimiste durant laquelle elle prétend avoir trouvé la clé universelle, l’explication totalisante. L’histoire des idées nous montre à loisir qu’aucune civilisation ou aucune culture n’échappe à cette prétention. Et dans notre tradition, la Renaissance, les Lumières, le Positivisme, etc… sont à cet égard instructifs. Il s’agit d’une constante ou d’une pesanteur sociologique qu’il est inutile et vain de vouloir nier.

Peut-être même est-ce un mécanisme qui a son utilité. En effet un tel optimisme, grace à son simplisme même, permet un élan renouvelé, il conforte les mythes mobilisateurs, il conditionne les découvertes ou les redécouvertes de tous ordres qui structurent et déterminent toute vie en société. Mais il est dans le même temps important de souligner le relativisme d’une telle vision du monde, sous peine de tomber dans ces schémas mécanistes qui -  des mandarins ou des eunuques chinois (cf. E. Balazcs) jusqu’aux technocrates contemporains – légitiment la gestion quantitativiste, le contrôle social, et justifient l’imposition techno-bureaucratique dont on peut voir l’effet nocif sur la socialité de base. Par un effet pervers (ce que Jules Monnerot a appelé « l’hétérotélie ») l’optimisme progressiste, la Vérité scientifique, le Tout technologique, etc… , devenant de plus en plus abstraits, ne font que déconstruire « ce sentiment qu’une société a d’elle-même » (Durkheim) qui permet la perdurance de l’ensemble sociétal.

C’est contre toout cela que le formisme nous met en garde. En effet, et cela a été souligné par de multiples observateurs, l’accentuation de la « forme » conduit naturellement au polythéisme des valeurs, elle prévilégie le mouvement, et pour chaque élément de la vie sociale elle prend en compte la multiplicité de ces aspects. Ainsi, caractérisant le « formisme «  de G. Simmel – qui fut au début du siècle le premier sociologue à en montrer les avantages – Georges Friedman ou Bernard Groethuyzen indiquent qu’il aboutissait à « une sorte de pluralisme sceptique extrêmement nuancé » ou encore que cela l’amenait à « concevoir l’ensemble des choses ». Et en ouvrant une piste du plus haut intérêt pour la sociologie de la connaissance, Friedman va jusqu’à établir un parallèle entre ce formisme et le « refus de choisir », la disponibilité, la liberté de l’artiste que l’on retrouve dans l’immoralisme d’un Wilde ou d’un Gide[7]. Il n’est naturellement pas question d’approfondir une telle compraraison, il suffit d’en souligner la pertinence et d’en montrer l’actualité, puisqu’aussi bien l’on est en train de réévaluer la complexité du monde et de redécouvrir l’importance du jeu de la différence. La prise en compte des formes permet de mieux faire ressortir les multiples créations ou situations de la vie quotidienne sans pour autant les enfermer dans les étroites limites du finalisme. A cet égard, le formisme est une réaction contre la monovalence rationaliste, il fait ressortir la polysémie du geste, l’aspect bigarré de la vie courante par opposition au concept qui entend épurer, réduire, ramasser le complexe dans la brièveté pure[8]. « Les esprits sont brutaux comme des actes purs qu’ils sont, par essence » dit le Faust de Paul Valéry à Méphistophélès. Et il est certain qu’il y a dans le rationalisme quelque chose à la fois simpliste et brutal, ne serait-ce que dans la prétention d’épuiser ce qu’il aborde, de faire exprimer à tel ou tel objet analysé tout ce qu’il contient.

Le refus de choisir, la disponibilté esthétique dont il a été question sont quant à eux beaucoup plus respectueux de l’aspect sensible de la vie sociale, de son pluralisme structurel, en bref de l’hédonisme irrépressible qu’il est vain de vouloir réduire. Il n’est pas sans intérêt de noter que G. Simmel, tout en développant une analyse des formes, ait été le protagoniste d’une « sociologie des sens »[9]. En effet pour lui le caractère essentiel du formisme, toput comme le cadre en peinture, est bien de mettre en valeur les couleurs, l’architectonique complexe, l’ambiance intense et banale, en un mot la profonde apparence de la vie quotidienne. Ce n’est pas un vain paradoxe d’allier la profondeur et l’apparence, d’autres l’ont déjà fait (Nietzsche) ; ce que j’entends faire ressortir c’est que l’essentiel de l’existence est constitué dans le paraître, dont il faut bien reconnaître qu’il rien moins qu’unifié, pur et cohérent. Et au-delà des conceptions normatives de tous ordres (conservatrices, réformistes et révolutionnaires), on peut accorder au paraître dans ce qu’il a de plus banal et de plus apparent le mérite d’exprimer la densité et le pluralisme de l’existence. C’est cela même qui doit faire accorder à la théâtralité sociale toute l’efficacité qui lui revient.

Ainsi, à l’encontre des donneurs de leçons « scientifiques », on peut reconnaître que ce n’est pas ce qu’un objet social est, mais la manière dont il se donne à voir qui peut guide notre recherche. Là est résumé toute l’ambition du « formisme ». Ce faisant il n’est nullement question d’une quelconque abdication de l’esprit, il s’agit seulement d’ajuster au mieux le relativisme et le pluralisme existentiel avec la démarche intellectuelle. Il s’agit là d’une pratique parfaitement légitime, proche de ce que V. Pareto appelait des théorèmes descriptifs » qui ont moins pour but d’élaborer des lois que d’indiquer des tendances. Les chercheurs des sciences « dures » qui actuellement montre la fécondité de l’erreur, ou ceux qui redécouvrent l’intérêt des « approximations successives » sont à cet égard proche de la logique de la forme que l’on est en train d’esquisser ici.

Celle-ci, chaque fois qu’elle redevient d’actualité, permet de penser l’indépassable liaison qui existe entre l’expérience et l’essence des choses, entre le vécu social et le représentations qui en rendent compte. Il est d’ailleurs instructif, ainsi que je l’ai déjà indiqué, que les grands protagonistes de la sociologie naissante ont tous, d’une manière ou d’une autre, posé le problème des constantes, des invariances, des archétypes qui sont comme autant de révélateurs des situations courantes. Une remarque de Kant peut éclairer notre propos. « Ma place, c’est le fertile pathos de l’expérience et le mot transcendantal…ne signifie pas ce qui dépasse tout expérience, mais ce qui…la précède (a priori), à cette seule fin de rendre possible exclusivement la connaissance expérimentale ». Il précise d’ailleurs que si des concepts dépassent l’expérience, « leur visage se nomme alors transcendant »[10]. Je n’ai pas qualité pour mener une analyse serrée de cette note, il suffit de souligner l’intérêt de la dychotomie entre « transcendantal » et « transendant », et pour reprendre l’expression de Kant, indiquer que le « mot transcendantal » n’a pour seul fonction que de servir de toile de fond, de cadre, d’horizon à ce qu’il appelle l’expérience, et qui n’est rien d’autrer que cette vie au jour le jour qui ne peut plus laisser indifférent le sociologue. En bref, la procédure transcendantale est la condition de possibilité de toute connaissance du réel.

Une telle dychotomie peut fort bien se retrouver en sociologie. D’une certaine manière, le sociétal renverrait à ces catégories essentielles qui permettent également de comprendre et de faire ressortir les menues situations de la vie quotidienne. Ainsi, le tragique, la théâtralisation, le rituel, l’imaginaire seraient de ces catégories sociétales. Par contre le social (expression qui peut par ailleurs être employé d’une manière neutre et a-critique) renverrait quant à lui à une représentation et bien datée de la vie en société[11], qui aurait tendance à s’abstraire de la vie courante à force de vouloir lui servir de prothèse. Quoiqu’il en soit il est important d’être bien attentif au fait que ce que j’ai appelé la logique de la forme permet de dépasser la séparation intellect/sensible, véritable « pont aux ânes » de toute réflexion théorique.

On a cité Simmel et Pareto, il est également indispensable de faire référence, ne fut-ce que fort brièvement, à Max Weber, qui lui aussi d’une manière spécifique n’a pas hésité à avoir recours à ce que j’appelle ici le « formisme ». On pourrait trouver dans son œuvre de multiples exemples qui d’une manière ou d’une autre font état d’une telle démarche. Il suffit de se reporter à la définition qu’il donne de l’expression « l’esprit du capitalisme » ; elle est tout en nuance et recoupe parfaitement les divers éléments de notre analyse. Ainsi si tant est que cet esprit du capitalisme existe, il ne s’agira que d’un « individu historique, c’est-à-dire d’une complexe de relations présentes dans la réalité historique, que nous réunissons, en vertu de leur signification culturelle, en un tout conceptuel ». Cette notion d’individu historique, tout comme celle d’idéal type ne sont que des ensembles vides, des espaces peut-être irréels dont la valeur est avant tout heuristique. La caractéristique essentielle d’un tel concept est d’être composé de « ses éléments singuliers » que l’on peut observer dans tel ou tel moment historique. Weber précise d’ailleurs qu’il ne sagit pas d’un « concept définitif », ni peut-être d’une « définition conceptuelle », mais plutôt d’un « signalement (Veranschaulichung) provisoire »[12].

Cette prudence s’accorde bien avec la labilité sociale et il n’est pas étonnant qu’elle ait produit une œuvre sociologique de premier plan. En effet on sent bien que cet « individu historique » mis en place est avant tout le faire-valoir de tous ces éléments constitutifs singuliers du donné social. En même temps il relie en pointillé ces divers éléments et permet ainsi de dresser le tableau d’une époque. Il met à jour l’architectonique des représentations et des pratiques qui est cause et effet de la circulation des biens, de la parole et du sexe. Grâce à lui ces éléments s’intègrent dans des configurations qui restent assez souples pour éviter les pièges du dogmatisme et du totalitarisme figés. Ainsi « l’individu historique » ou « l’idéal type » ne se rencontrent que très rarement en tant que tels, mais on peut concevoir toute l’aide qu’ils peuvent apporter dans l’investigation sociologique. Grâce à eux les menus geste de la vie quotidienne, les conversations banales du Café du Commerce, les déambulations existentielles qui ponctuent la vie courante, les innombrables rituels qui structurent nos journées, tous ces éléments, que ce soit en temps de loisir ou en temps de travail, deviennent lourd de sens tout en ne s’inscrivant pas dans un finalisme préétabli. Ainsi on pourrait dire de la trame social ce que R. Guardini disait du rituel, elle est « zwecklos aber sinnvoll »[13].

En fait ce que l’on peut retenir des diverses modulations de la « forme », c’est qu’elles insistent sur le fait que les multiples situations de la vie quotidienne s’épuisent dans l’acte même, se vivent au présent. Et il est important que ce présent qui est le champ spécifique de la sociologie, après avoir été longtemps occulté en fonction de l’idologie prométhéenne, reprenne la place prééminente qui lui revient. Sous peine de devenir (ou de rester) une représentation purement abstraite, la sociologie doit être attentive à cette éthique de l’instant qui imprègne profondément la vie dans nos sociétés dans toutes leurs activités communicationnelles ou instrumentales. De plus le « formisme », est c’est une conséquence de ce qui précède, insiste également sur l’apparaître, sur l’apparence, le spectacle, l’image, etc…, autant de réalités que la tradition occidentale a quelque peu négligées. En effet, tout en faisant ressortir la création minuscule, la forme lui donne expression. On peut d’illeurs signaler qu’une sociologie de l’imaginaire – dont Gilbert Durand élabore les articulations essentielles – certainement permettre de développer les deux directions indiquées.

D’un point de vue épistémologique, elle pourra reprendre sociologiquement les acquis de la phénoménologie. Ainsi la notion « dimaginal » proposé par H. Corbin et G. Durand devrait permettre d’observer dans l’actuel et le quotidien les manifestations de l’intime liaison de l’intelligible et du sensible.[14]. Il est bon de rappeler de telles banalités de base, la vie commence en se limitant, en étant déterminé (cf. la « determination » latine), de même l’existence sociale n’existe que lorsqu’elle se donne à voir, quand elle prend forme. Le theatrum mundi n’est pas un vain mot, son expression est multiforme (politique, économique, quotidienne…), c’est certainement cela qui légitime notre réflexion sociologique sur le « formisme ».

De nombreux auteurs, chacun à sa manière, ont bien senti ce problème qui se pose à notre époque. On ne peut plus comprendre le monde moderne à partir d’une instrumentation , qui a eu sa validité, mais qui semble quelque peu désuète. Ainsi la logique du « tiers exclu », ainsi la distinction du sujet et de l’objet, fondements de nos sciences, sont de plus en plus soumises à la question. Pour ce qui nous concercne , on peut dire que l’attention à la forme, telle que je viens d’en parler, devrait permettre d’élaborer une nouvelle anthropo-sociologie généreuse et ouverte à la complexité du monde social. Edgar Morin qui avec constance et érudition s’emlpoie à en élaborer les fondements dans sa Méthode indique que « nous avons besoin d’un principe de conaissance qui non seulement respecte, mais révèle le mystère des choses ». Par ailleurs, quand il veut définir cette méthode, il précise qu’il s’agit d’un « mouvement tourbillonnaire qui va de l’expérience phénoménale aux paradigmes qui organisent l’expériences »[15]. Tous les termes de mon analyse sur la forme sont ici rassemblés : l’expérience est une autre manière d’exprimer ce que j’ai appelé l’empathie et le paradigme peut être compris comme une modulation de la « forme ». Les uns et les autres se prouvant et s’éprouvant dans le mouvement chaotique, « tourbillonaire » de l’existence social dont on a pas fini  d’épuiser la fécondité et la polysémie.

Il semblerait qu’une telle démarche tout en faisant un effort de révélation sache respecter le donné social en sa complexité. C’est pourquoi j’ai opposé la compréhension plus accomodante à l’explication par trop rigide. En tous cas, ce va-et-vient constant de l’expérience au paradigme, ou de l’empathie au formisme, dit bien qu’il exite une organistion, je préfère dire une organicité des choses et des gens, de la nature et de la culture. Il suffit d’en dresser les contours. Ce faisant la notion révèle, elle sert de révélateur, elle permet la cristallisation touut en laissant la socialité dans sa féconde pluralité. Il y a une liaison intime qui unit le « formisme » et le polythéisme ou, pour ce qui nous occupe, le pluralisme sociétal. Et compte tenu de l’éclatement des systèmes de références unidimensionnels sous les coups de butoirs des pratiques sociales, il est important que le sociologue, indifférent – sur ce sujet – aux incompréhensions comme aux sarcasmes, sache apprécier aujourd’hui plus que jamais l’enracinement et l’efficace d’un tel polythéisme dans la vie de tous les jours. C’est bien à quoi s’emploie la lucidité de tous ceux (de plus en plus nombreux) qui savent résister au totalitarisme des conceptions normatives du monde.

[1] Habermas J., Erkenntnis und Iteresse, Frankfurt 1968.

[2] Cf. par exemple Balandier G., Sens et puissance, Paris, 1971, p. 9.

[3] Cf. M. Maffesoli, Le Rituel et la vie quotidiennecomme fondement d’une histoire de vie, Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXIX, 1980, p. 341-349, et  La Conquête du présent, Paris, P. U. F. , 1979, 2e partie « Fondements et formes du rituel ».

[4] Sur le holisme de Durkheim, cf. Le Suicide, Paris, 1973, p. 137, ou encore  De la division du travail social, Paris, 1926, p. 342, note 3.

[5] Cf. Tönnies F. , Communauté et société, Paris, 1944, p. 11.

[6] G. Lukàcs, L’Âme et les Formes, trad. Fr. Paris, 1974, p. 16.

[7] Cf. G. Friedman, La Crise du progrès, Paris, 1936, p. 138.

[8] Depuis qu’une célèbre marque de voiture allemande l’a formulé d’une manière concise (« Mercedez ein Begriff »), les « créatifs » des agences de publicité sont à la recherche du concept qui caractérise au mieux le produit qu’ils veulent promouvoir. La brutalité de cette pratique utilitariste ne laisse pas d’éclairer la caractéristique essentielle de la procédure conceptuelle.

[9] Cf. G. Simmel,  Mélanges de philosophie relativiste, Paris, 1912. Depuis que ces lignes ont été écrite il faut signaler la parution de G. Simmel, Sociologie et épistémologie, Paris, 1981.

[10] E. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, Paris, 1968, p. 170, note 1, c’est moi qui souligne.

[11] On peut par exemple situer son apogée au XIXème, période durant laquelle la socialité est canalisée, mise au travail, contrôlée, etc… Cf. sur ces définitions et leurs développements, M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie, Paris, 1982, p. 13.

[12] M. Weber, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, 1964, p. 45 sq. Cf. encore p. 113 pour le « type idéal ».

[13] La formule allemande souligne que quelque chose peut être « plein de sens » mais « sans finalité ».

[14] Cf. par exemple G. Durand,  Un mésocosme divinatoire : le langage astrologique, Tours, 1975, p. 12.

[15] E. Morin, La Méthode, Paris, Tome 1, p. 20.

Il est bien connu que c’est lorsqu’il n’existe plus que les amants, éperdus parlent le plus de l’amour qui les unit. Souvenons-nous, en ce sens, du cri de Baudelaire demandant à être, résolument, moderne. Incantation ? Invocation ? En tout cas injonction paradoxale en ce qu’elle arrive en un moment où la modernité, justement, a atteint son apogée et ne peut, dès lors que décliner.

Paradoxe, aussi, de voir, plus d’un siècle après, la difficulté qu’ont les intellectuels à aborder, sereinement, les problèmes liés à cette fin, fut-elle hypothétique, des temps modernes et à envisager les conséquences sociales, épistémologiques, existentielles que cela ne manque pas d’avoir.

“Sine ire et odio”. N’est-ce pas ainsi qu’il convient d’étudier l’évolution sociétale. La colère ou la peur étant, par trop souvent, l’élément inconscient de l’analyse intellectuelle. Quant à la haine du monde c’est, quasiment, une seconde nature pour ceux-là même s’arrogeant le pouvoir de dire ce que “doit être” l’individu et la société. Au détriment, bien sûr, du devoir de reconnaître ce qui est. Sérénité donc dans l’acte de connaissance s’employant à “naître avec” (cum nascere) une réalité complexe.

Pour reprendre une expression de Schopenhauer, cette “réalité est purement relative”. C’est-à-dire que tout objet ou phénomène est lié à d’autres et déterminé par eux. Et par là-même soumis au changement et à l’aléa. Impermanence générale des choses en quelque sorte. Ce qui revient à dire que ce qui est n’a pas, forcément, toujours été, et ne sera pas toujours. De même les catégories élaborées en un temps donné ne sont pas éternelles, et doivent être soumises à révision si l’on veut appréhender, le moins mal possible, l’évolution dont il a été question, et dont il est bien difficile, empiriquement, de nier, ou de dénier, les effets.

Le relativisme dont il est, ici, question, consiste donc à mettre en relation les divers éléments de la vie et à prendre acte du flux vital, qui est, par construction, incessant. Toutes choses rendant caduc quelque dogmatisme que ce soit, et favorisant une sensibilité théorique préférant l’humilité des choses à la prétention des concepts. C’est en ce sens qu’il n’est pas question “d’être postmoderne”, comme l’on pourrait avoir ou être telle ou telle identité, mais bien plutôt d’utiliser un mot, simple notion, comme levier méthodologique, le plus pertinent possible, pour comprendre des relations et des phénomènes sociaux qui ne sont qu’à l’état naissant, mais dont il est difficile de nier l’importance tant quantitative que qualitative. En bref être un sociologue de la postmodernité plutôt qu’un sociologue postmoderne.[1]

C’est lors de ces périodes de changements civilisationnels qu’il importe d’être, pour citer encore le roboratif Schopenhauer, un “Selbstdenker”, ce que l’on peut traduire par un penseur libre. C’est-à-dire qu’il convient d’être plus préoccupé par une démarche hauturière que par cette petite pratique universitaire, assez commune, consistant à adapter de grands concepts à des petites pensées. C’est cela qui pourra permettre de ne pas avoir peur de la postmodernité, dès lors que l’on se contente d’y repérer une nouvelle phase de cet inéluctable processus reposant sur la saturation, à un moment donné, des valeurs qui ont régi, sur une période plus ou moins longue, l’être-ensemble social. Il s’agit là de ce que la philosophie du Moyen Age appelait la “condition de possibilité”, préalable à toute investigation en profondeur : délimiter un cadre, repérer des lignes de force, évaluer les catégories en présence.

Et, si l’on reste classique, cela en une “pars destruens”, puis une “pars construens”. Non pas, d’une manière infantile, se poser en s’opposant, mais parce qu’il est nécessaire de voir ce qui cesse pour apprécier, au mieux, ce qui tend à prendre sa place. En précisant également, qu’en un moment fondateur il n’est pas possible de faire système, d’être un “auteur de manuel”. Tout comme on a pu le dire pour Marcel Mauss, dans un contexte pas forcément différent[2], il faut savoir formuler des hypothèses et proposer des pistes de réflexion audacieuses, voire peu canoniques, si l’on veut appréhender, en profondeur, ce qui est à l’état naissant.

Donc, d’où vient-on ? Quelles sont ces valeurs sociales qui se sont, progressivement, imposées pour constituer ce que l’on a appelé la modernité mais qui n’était, après tout, que la “post-médiévalité”. On le sait rien n’est éternel. Tout casse, tout passe, tout lasse. Et ce qui nous paraît de l’ordre de l’évidence s’est élaboré à partir de l’implosion du Moyen Age. Il est une expression de Auguste Comte pouvant bien résumer l’évidence moderne : “reductio ad unum”. Et il est vrai, que dans tous les domaines, l’unité du monde, et des représentations a, lentement, prévalu. Une telle unification peut s’observer dans tous les domaines. Mais d’une manière schématique, elle est particulièrement visible pour ce qui concerne le politique, le social et l’idéologie.

Il y a, certes, interaction constante entre ces divers éléments, mais le politique peut leur servir de fondement. Ainsi la constitution de l’Etat-Nation. Certes, il y a l’exemple français, ou même anglais, très tôt centralisé. Mais c’est au cours du XIXe siècle, et plus précisément lors des années 48, en Europe, que l’on voit s’affirmer avec force, le sentiment national, voire nationaliste. Ainsi, les diverses particularités régionalistes, les spécificités locales, les divers dialectes, les us et coutumes, les modes de vie, et même les instances de gestion ou de gouvernements provinciaux, sont, peu à peu évacués, supprimés, au profit des états nationaux, et de leurs organismes représentatifs. Et ce, au nom des valeurs universalistes, et au motif d’une organisation rationnelle de la société. Pour reprendre une expression de H. Arendt, c’est en référence à un “idéal démocratique” que le bien commun tend à s’uniformiser, et à dénier les multiples enracinements locaux qui avaient été la marque du Moyen Age et de ses diverses baronnies.

Il en est de même pour ce qui concerne les institutions sociales. Les travaux de Norbert Elias, de M. Foucault lui même, ou ceux d’inspiration foucaldienne ont bien mis en lumière le lent processus de “curialisation”, ou de domestication des moeurs aboutissant à la constitution “du” social, c’est-à-dire d’un être ensemble singulièrement mécanisé, parfaitement prédictible et, essentiellement rationalisé. “Rationalisation généralisée de l’existence” a pu dire Max Weber. Tendanciellement cela est certain. En tout cas, c’est bien un tel processus qui présida à la naissance d’une famille figée dans sa structure nucléaire, qui favorisa la “mise au travail”, et qui engendra les grandes institutions éducatives, celles du travail social, sans oublier celle de la santé et des divers “enfermements” dont le XIXe siècle et le XXe siècles ne furent point avares. Corrigeant, autant que faire se pouvait, les méfaits du devenir économique du monde et du productivisme qui lui était inhérent, un tel “social” apporta une indéniable assurance au plus grand nombre. Mais, en même temps, et au sens strict du terme, il “énerva” le corps communautaire en transférant à des instances lointaines et abstraites le soin de gérer le bien commun et le lien collectif. Toutes chose qui m’ont fait dire, qu’à bien des égards, on assista à la mise en place d’une “violence totalitaire” qui, en inversant la terminologie durkheimienne, permit le glissement d’une “solidarité organique”, plus proche du quotidien, vers une “solidarité mécanique” promue par une technostructure s’autoproclamant garante du bon fonctionnement de la vie sociale. Triomphe des experts en tout genre sachant, à partir de l’imparable logique du “devoir être”, de quelle manière il fallait penser, de quelle manière il fallait agir. Dans une telle logique, le monde est devenu, totalement, étranger à ceux-là même qui sont censés y vivre[3].

Il en est, enfin, de même pour ce que l’on peut nommer l’idéologie. Et ce au sens strict du terme, c’est-à-dire l’ensemble des représentations au moyen desquelles une époque se raconte à elle-même. Ainsi, à l’encontre des mythologies, contes et légendes, structurellement pluriels de la prémodernité, on assiste à une homogénéisation croissante. On se souvient de ce que J.F. Lyotard a appelé les “grands récits de références”. Ils ne sont pas légion. Et au-delà de quelques variations de peu d’importance, les systèmes d’explication du monde, élaborés dans la seconde moitié du XIXe siècle, tels le marxisme, le freudisme ou le fonctionnalisme, reposent tous sur une vision positiviste, finalisée, matérielle, de l’évolution humaine. Systèmes monistes, également, en ce qu’ils reposent sur un causalisme exclusif et excluant. Systèmes exclusifs, car la cause repérée est déterminante, “surdéterminante”, hégémonique, unifiée. Systèmes excluants, car il n’y a point de salut hors du modèle explicatif, qu’une telle cause est censée fournir. Toutes choses qui engendrèrent un fidéisme rigoureux, avec son cortège de fanatismes, de dogmatismes, de scolastiques de tous poils, sans oublier, bien sûr, les intolérances, exclusions et autres excommunications que cela ne manque pas de générer.

Donc homogénéisation nationale, institutionnelle et idéologique. Ne serait ce que d'une manière cavalière, un mot cependant pour délimiter l’ordre épistémologique dans laquelle se meut celle-là. A l’image du mystère de la Trinité : un seul Dieu en trois personnes, on trouve une triade fondatrice : l’Individu, l’Histoire, la Raison.

Tordons, ici le cou à la doxa voyant dans l’individu, et dans l’individualisme les caractéristiques de notre époque. Nombreux sont les travaux de philosophes, historiens, anthropologues, ainsi ceux de Louis Dumont, qui ont bien montré que c’est par l’invention de l’individu que s’inaugura la “postmédiévalité”. Le libre arbitre introduit par la Réforme, Descartes et son ego cogitant, le sujet autonome des Lumières, voilà, à côté de bien d’autres, les grandes étapes faisant de l’individu le maître et possesseur de lui-même et de la nature. La formule emblématique de Corneille, dans Cinna, résume à merveille, une telle philosophie : “je suis maître de moi, comme de l’univers...”, résumé, en peu de mots, de la dialectique entre l’économie de soi et l’économie du monde, grâce à laquelle la modernité allait connaître le développement spectaculaire que l’on sait. Autant les dieux l’avaient été pour les époques antérieures, autant c’est bien l’Individu qui devient “l’axis mundi” autour duquel tout va et peut s’articuler.

Pivot justifiant, servant de point fixe à l’inéluctable évolution d’une Histoire finalisée. Voilà bien la deuxième idée-force de la triade épistémologique moderne, l’historiographie événementielle laisse la place à l’Histoire triomphante, la grande marche royale du Progrès, et autre cheminement vers l’Esprit absolu, grâce auxquels l’humanité allait réaliser sa réconciliation avec elle-même. Les scenarii peuvent varier quelque peu, le but reste le même : évoluer du plus barbare des obscurantismes vers le plus civilisé des accomplissements. La politique, l’éducation, l’économie en font foi, l’existence tant individuelle que collective n’a de sens que si elle se projette. En toutes choses il s’agit de trouver l’art et la manière d’ajuster, par tactique et stratégie, ses moyens au but que l’on s’est fixé. Le projet (la projection) est bien “l’ultima ratio” de toute vie qui sans cela serait, proprement, insensée : n’ayant pas de sens, elle est sans signification.

Ce qui donne sens et signification, justement, déesse mère de notre trinité, c’est la Raison qui “justifie” l’Individu maître du monde, et l’Histoire où son action peut se déployer. Précisons, cependant, que la raison moderne n’est qu’une forme de la rationalité humaine. Pour reprendre une thématique propre à l'École de Francfort, c’est une “raison instrumentale”, une “Zweckrationalität”, pour laquelle ne vaut que ce qui est finalisé, que ce qui peut se manipuler, être utilisé, rentrer dans un ordre utilitaire, voire “ustensilaire”. Raison abstraite de la technostructure qui entend ,de l’extérieur, combler les manques de l’individu, corriger les défauts sociaux, en un mot parfaire ce qu’il y d’encore inachevé dans l’humaine nature. Ce n’est pas pour rien que la Révolution Française célèbre la “Déesse Raison”. De son côté Marx souligne que chaque société ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre. Il y a au fondement du rationalisme moderne un optimisme ne manquant pas de grandeur. En tout cas il permit le développement scientifique et technologique qui, pour le meilleur et pour le pire, nous amène à l’orée du troisième millénaire.

C’est en ayant cela à l’esprit que l’on peut comprendre l’état naissant de ce qu’il est convenu d’appeler la postmodernité. Le détour n’est pas inutile, car rien ne naît “ex nihilo”. Ce que P. Sorokin disait de la saturation des oeuvres culturelles peut s’appliquer à notre propos. Il n’y a pas de débuts ou de fins abrupts. Les divers éléments composant une entité donnée, ne pouvant plus, par usure, incompatibilité, fatigue etc...., demeurer conjoints, ils vont, de diverses manières, entrer dans une autre composition et, ainsi, favoriser la naissance d’une autre entité. C’est ce processus qui amena l’émergence de la “postmédiévalité”, que l’on appela ensuite modernité. C’est cela, également, qui, avant qu’on lui trouve un nom adéquat, préside à l’élaboration de la postmodernité. Saturation - recomposition. Peut-être est-ce là la seule loi que l’on puisse repérer dans le cours chaotique des histoires humaines !

Quant à la recomposition postmoderne que peut-elle être ? Il est, certes, toujours bien délicat de “touiller” dans les marmites du futur. Il est, cependant, possible de donner quelques indications, de rassembler quelques indices, et ce afin d’indiquer des grandes tendances. D’autant, ainsi que cela a été dit, que l’on voit revenir, légèrement modifié ce que l’on avait cru dépassé. Pour être plus précis, il ne s’agit pas là d’un “éternel retour” du même, mais, ainsi que l’indiquait en son temps le philosophe Nicolas de Cuse une croissance prenant la forme de la spirale. Pour le dire plus nettement encore, si une définition, provisoire, de la postmodernité devait être donnée , ce pourrait être : “la synergie de phénomènes archaïques et du développement technologique”.

C’est cela la spirale. Étant entendu qu’une telle définition n’est pas élaborée à partir d’un schéma préétabli, ou en fonction de présupposés théoriques, quelque peu abstraits. Elle est issue, au contraire, de simples constatations empiriques que tout un chacun peut faire dans sa vie affective, professionnelle, citoyenne, pour peu qu’il sache être lucide, et ne pas être prisonnier des divers a priori qui sont, trop souvent, monnaie courante dans le monde intellectuel. Ce qui est. Et, au plus près de leur proximité étymologique et sémantique, il est bon, parfois, que par “humilité” nous sachions revenir à cet “humus” dont est pétri ce qui est “humain”.

C’est ainsi, que pour reprendre les grands thèmes explicatifs de la postmédiévalité (modernité) : état - nation, institution, système idéologique, on peut constater, pour ce qui concerne la postmodernité, le retour au local, l’importance de la tribu et le bricolage mythologique.

Tout d’abord le local. Premier indice de l’hétérogénéisation galopante parcourant nos sociétés. Que ce soit d’une manière sanglante, ainsi que cela apparaît dans l'ex empire de l’Est, que ce soit dans les paisibles mais fermes revendications d’autonomie ou de souveraineté, ou encore dans les politiques de décentralisation, un tel “localisme” est une des marques majeures de l’époque. Il est intéressant, à cet égard, de noter le retour en force, dans les divers discours sociaux, de termes tels que “pays”, “territoire”, “espace”, toutes choses renvoyant à un sentiment d’appartenance renforcé, au partage émotionnel. En bref, au fait que le lieu fait lien. Un lien, donc, qui n’est pas abstrait, théorique, rationnel. Un lien qui ne s’est pas constitué à partir d‘un idéal lointain, mais, bien au contraire, se fonde, organiquement, sur la commune possession de valeurs enracinées : langue, coutumes, cuisine, postures corporelles. Toutes choses quotidiennes, concrètes, alliant en un paradoxe, qui n’est pas qu’apparent, le matériel et le spirituel d‘un peuple. Il y a lieu de réfléchir là-dessus : un tel matérialisme spirituel, vécu localement, est cela même qui va, de plus en plus, prendre la place du politique en ses diverses modulations.

Enracinement dynamique étant cause et effet de la fragmentation institutionnelle. En effet, les diverses institutions sociales, devenues de plus en plus abstraites et désincarnées, ne semblent plus en prise avec l’exigence réaffirmée de proximité. D'où l’émergence d’un néo-tribalisme postmoderne reposant sur le, toujours et à nouveau, besoin de solidarité et de protection caractérisant tout ensemble social. Dans les jungles de pierre que sont les mégapoles contemporaines, la tribu joue le rôle qui était le sien dans la jungle stricto sensu.

Ainsi, il est frappant de voir que les diverses institutions ne sont plus ni contestées ni défendues. Elles sont tout simplement “mitées”, et servent de niches à des micro-entités fondées sur le choix et l’affinité. Affinités électives que l’on retrouve au sein des partis, des universités, syndicats et autres organisations formelles, et fonctionnant selon les règles de solidarité d’une franc-maçonnerie généralisée. Et ce, bien sûr, pour le meilleur et pour le pire. Tribus religieuses, sexuelles, culturelles, sportives, musicales, leur nombre est infini, leur structure est identique : entraide, partage du sentiment, ambiance affectuelle. Et l’on peut supposer qu’une telle fragmentation de la vie sociale soit appelée à se développer d’une manière exponentielle, constituant ainsi une nébuleuse insaisissable n’ayant ni centre précis, ni périphéries discernables. Ce qui engendre une socialité fondée sur la concaténation de marginalités dont aucune n’est plus importante qu’une autre.

C’est une telle structure sociale (mais est-ce encore du social dont il s’agit ?) qui induit ce que l’on peut appeler le bricolage mythologique. Il n’est, peut être, pas opportun de parler de la fin des idéologies. Par contre il est possible de constater leur transfiguration. Elles prennent une autre figure. En la matière celle de petits récits spécifiques, propres, bien sûr, à la tribu qui en est détentrice. Les “grands récits de référence” se particularisent, s’incarnent, se limitent à la dimension d’un territoire donné. D’où les pratiques langagières juvéniles, le retour des dialectes locaux, la recrudescence des divers syncrétismes philosophes ou religieux (dont le “New Age” donne un exemple flagrant), sans oublier les “récits” sociologiques, politiques, psychanalytiques liés aux sectes du même nom, et qui tous, vont se constituer à partir du discours fondateur d’un héros éponyme dont il faut garantir la pureté.

La vérité absolue ,qu’il faut atteindre, se fragmente en vérités partielles qu’il convient de vivre. Ce qui dessine bien les contours de la structure mythologique. Chaque territoire, réel ou symbolique, sécrète en quelque sorte son mode de représentation et sa pratique langagière “Cujus regio cujus religio”. D’où la babélisation potentielle que l’on emploie, communément, à dénier en invoquant le spectre de la globalisation. En fait, il y a bien des uniformisations mondiales : économiques, musicales, consommatoires, mais il faut s’interroger sur leur véritable prégnance. Et se demander si la véritable efficace n’est pas à chercher du côté des mythes tribaux et de leur aspect existentiel. La communication en réseaux, dont Internet est une bonne illustration, forcerait ainsi, à repenser en ce sens, pour la postmodernité, “l’universel concret” de la philosophie hégélienne.

Si l’on s’accorde, à titre d’hypothèse, sur un local tribal générant des petites mythologies, quel pourrait être son substrat épistémologique ? Empiriquement, il semble que l’Individu, l’Histoire et la Raison laissent, peu ou prou, la place à la fusion affectuelle s’incarnant au présent autour d’images communielles.

Le terme d’individu, ai-je dit, ne semble plus de mise. En tout cas dans son sens strict. Peut-être faudrait-il parler, pour la postmodernité d’une personne (“persona”) jouant des rôles divers au sein des tribus auxquelles elle adhère. L’identité se fragilise. Les identifications multiples, par contre, se multiplient.

Les grands rassemblements musicaux, sportifs, consommatoires en font foi. Dans chacun de ces cas il s’agit de se perdre dans l’autre. “Dépense”, au sens de G. Bataille, comme recherche de la fusion. Tout un chacun n’existe que dans et par le regard de l’autre. Et ce, que l’autre soit celui de la tribu affinitaire, que ce soit l’altérité de la nature, ou le grand Autre qu’est la déité. Fusions, confusions de divers ordres qui ne sont pas sans rappeler le mythe dionysiaque. Il s’agit là d’un processus qui est rien moins qu’exceptionnel, mais qui renvoie, au contraire, à la simple réalité quotidienne. Nombreux sont les phénomènes de la vie courante qui sont, sans cela, incompréhensibles. Dans tous les domaines le “devenir mode” du monde est à l’ordre du jour. Et les “lois de l’imitation”, proposées, d’une manière inactuelle, par Gabriel Tarde semblent être la règle actuellement.

En bref ce n’est plus l’autonomie : je suis ma propre loi, qui prévaut, mais bien l’hétéronomie : ma loi c’est l’autre.

Peut-être est-ce là le changement paradigmatique le plus important. Il va de pair avec cette inversion du temps qui fait que c’est moins l’Histoire linéaire qui importe que les histoires humaines. “Einsteinisation” du temps, a-t-on pu dire. C’est-à-dire que le temps se contracte en espace. En bref, ce qui va prédominer est bien un présent que je vis avec d’autres en un lieu donné. De quelque manière qu’on puisse le nommer, un tel “présentéisme” va contaminer les représentations et pratiques sociales, en particulier juvéniles. C’est un “carpe diem”, d’antique mémoire, traduisant bien un hédonisme diffus. La jouissance n’est plus reportée à quelques hypothétiques “lendemains qui chantent”, elle n’est plus espérée dans un paradis à venir, mais bien vécue, tant bien que mal, au présent.

En ce sens le présent postmoderne rejoint la philosophie du “kairos” qui mit l’accent sur les occasions et les bonnes opportunités. L’existence n’étant, en quelque sorte, qu’une suite d’instants éternels qu’il convient de vivre, au mieux, ici et maintenant. Peut-être faut-il rappeler, ici, une distinction d’importance. Celle du drame et du tragique. Autant le drame, en son sens étymologique, évolue, est tendu vers une solution possible, toutes choses que l’on retrouve dans le bourgeoisisme moderne, autant le tragique est “aporique”, c’est-à-dire ne recherche pas, n’espère pas des solutions, des résolutions. On peut même dire qu’il repose sur la tension des éléments hétérogènes. Suite logique du processus dialectique, ce drame aboutit à la synthèse, alors que le tragique, pour reprendre un néologisme utilisé tout à la fois par S. Lupasco et par G. Durand repose, essentiellement, sur le “contradictoriel”. C’est-à-dire un contradictoire vécu en tant que tel. Autre manière de dire un présent accepté pour ce qu’il est, et ne se projetant pas dans quelque avenir que ce soit. Quoiqu’il en soit, la saturation du projet, la méfiance vis à vis d’une Histoire finalisée, s’emploient à chercher le sens dans l’acte même et non plus dans un but lointain et idéal. C’est ainsi que la postmodernité ne fera plus créance, totalement, au progressisme, en ce qu’il a d’inéluctable, mais accordera beaucoup plus d’importance à une sagesse “progressive” cherchant la réalisation de soi et l’épanouissement personnel dans l’instant et le présent vécus dans toute leur intensité.

Dernier point, enfin, du substrat épistémologique postmoderne, c’est l’importance que va prendre l’image dans la constitution du sujet et dans celle de la société. Là encore on ne peut être qu’allusif, et renvoyer aux analyses qui ont abordé en tant que tel ce problème. Il suffit de rappeler que, dans la foulée de la tradition judéo-chrétienne, la modernité a été, essentiellement, iconoclaste. Tout comme, dans la tradition biblique, l’icône ou l’idole ne permettait pas d’adorer le vrai Dieu, “en esprit et en vérité”, l’image ou l’imaginaire, de Descartes à Sartre, entravaient le bon fonctionnement de la raison. Souvenons-nous ici, de l’expression philosophique devenue proverbe populaire, et qui fait de l’imagination la “folle du logis”. Stigmatisation qui marqua, profondément, nos modes de pensée, et toute notre sensibilité théorique.

Or qu’observe-t-on de nos jours sinon le retour en force de cette image niée ou déniée ? Image publicitaire, image télévisuelle, image virtuelle. Rien n'est indemne. "Image de marque" intellectuelle, religieuse, politique, industrielle, etc., tout et toutes choses doivent se donner à voir, se mettre en spectacle. On peut dire, dans une optique weberienne, que l’on peut comprendre le réel à partir de l’irréel (ou de ce qui est réputé tel). Il se trouve que, durant la modernité, le développement technologique avait, durablement, désenchanté le monde. On peut dire que, pour ce qui concerne la postmodernité naissante, c’est la technologie qui favorise un réel désenchantement du monde.

Afin de bien accentuer un tel phénomène on peut parler de la (re)naissance d’un “monde imaginal”. C’est-à-dire d’une manière d’être et de penser traversée, entièrement, par l’image, l’imaginaire, le symbolique, l’immatériel. L’image comme “mésocosme”, c’est-à-dire comme milieu, comme vecteur, comme élément primordial du lien social.

De quelque manière dont cet “imaginal” puisse s’exprimer : virtuel, ludique, onirique, il va être là, présent et prégnant, il ne sera plus cantonné dans la vie privée et individuelle, mais sera élément constitutif d’un être-ensemble fondamental. C’est tout cela qui peut faire dire que le social s’élargit en socialité en intégrant, d’une manière holistique, des paramètres humains que le rationalisme moderne avait laissé de côté. L’imaginal est, ainsi, une autre manière de rendre attentif à la société complexe, à la solidarité organique qui s’amorce, à la “correspondance”, dans le sens baudelairien, entre tous les éléments de l’environnement social et naturel.

L’époque est, peut-être, plus attentive à l’impermanence des choses les plus établies. Ce qui est certain, c’est que l’émergence, de valeurs archaïques que l’on avait cru, totalement, dépassées, doit nous rendre attentif au fait que si les civilisations sont mortelles, la vie, quant à elle, curieusement, perdure. Ainsi, en n’accordant pas à ce terme un statut conceptuel par trop rigide, la postmodernité naissante nous rappelle que la modernité fut une “postmédiévalité”, c’est-à-dire qu’elle permit une nouvelle composition de l’être-ensemble.

Devenir spiralesque du monde ! Quand cesse l’évidence d’une idée sur laquelle s’était fondée une civilisation donnée, une autre constellation prend naissance intégrant certains éléments de ce qui a été, et redonnant vie à certains autres qui avaient été déniés.

C’est en ayant ce schéma à l’esprit que l’on peut, d’une manière non judicative, non normative, épiphaniser les grandes caractéristiques de l’épistémé postmoderne. Ce que M. Foucault a, bien, fait pour la modernité reste à faire pour l’époque qui s’annonce. Il s’agit là d’un défi d’envergure nécessitant une posture intellectuelle audacieuse. Défi à relever si l’on ne veut pas que la pensée soit marginalisée. D'autant, ainsi que le rapportait Victor Hugo, en une autre époque, “rien n’arrête une idée dont le temps est venu”.

M. Maffesoli

Professeur à la Sorbonne

Bibliographie

Y.  Boisvert , l'Analyse Postmoderniste, l’Harmattan, 1997

L.  Dumont , Essais sur l'individualisme, Le Seuil, 1983

G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Bordas, 1960.

Beaux arts et archétypes, PUF, 1986.

E. Morin, Pour entrer dans le XXIe siècle.

S. Moscovici, Hommes sauvages, hommes domestiques, Bourgeois, 1974.

La Machine à faire les dieux, fayard, 1990.

D’une manière immodeste, je renvoie à mes propres livres qui développent et approfondissent les idées proposées dans cet article.

M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos (1982), Le Livre de Poche, 1991.

Le Temps des tribus (1988), Le Livre de Poche, 1991.

Au Creux des apparences, pour une éthique de l’esthétique (1990), Le Livre de Poche, 1993.

La Transfiguration du politique (1992), Le Livre de Poche, 1995.

La Contemplation du monde (1993), Le Livre de Poche, 1996.

[1] Cf. Z. Bauman. Intimations of Postmodernity, London, Routledge. 1992, et Modernity and Ambivalence, Cambridge, Polity. 1993.

[2] Cf. à ce propos l’excellent livre de M. Fournier, Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994, p352-353.

[3] Cf. ici mon analyse, M. Maffesoli, La Violence totalitaire (1979), Paris, Méridiens Klincksieck, 1994. Sur l’inversion des “solidarités” Cf. p210, note1.

Il est des mots qui, à force d’être dits et redits, répétés ad nauseam créent la chose qu’ils désignent ! Ce sont des incantations, traduisant tout à la fois, la peur et le désir. Ambivalence de notre humaine nature où les fantasmes et les fantaisies, les rêves et les cauchemars se mêlent en un mixte inextricable.

De la discussion du Café du commerce aux savantes élucubrations des économistes en mal de prophéties, sans oublier les préoccupations des cabinets ministériels, relayées bien entendu par le tam-tam obsédant de tous les médias, le « mot » crise est devenu un leitmotiv incontournable. La tonalité de fond de la bienpensance contemporaine. Mais qu’en est-il de la « chose » que ce mot est censé désigner ?

Il est trop facile de réduire ce qui advient à une cause simple. Fût-elle celle de la déesse « Economie ». Mais puisque tout le monde le dit, acceptons le défi qui, au travers du mot crise nous est lancé et dans l’affairement ambiant, sachons revenir à des questions essentielles. Contre tout empressement volontariste (propre, il est vrai, au politique) prendre le temps de la réflexion. Repérer en quoi, si  tant est qu’elle existe, la crise se réfère à une mutation plus profonde dont elle est le signe.  La crise comme indice (index) qu’il y a de la métamorphose dans l’air. Résurrection en gestation. Mais tout cela bien sûr étant précédé de longs crépuscules.

La sagesse des peuples sait, au travers de mythes divers, qu’aucun Capitole n’est loin de la Roche Tarpéienne. Et pourtant, obnubilés par le linéarisme de l’Histoire et du Progrès, nous avons quelques difficultés à saisir ce que G. Vico  nommait les « corsi » et « recorsi » des histoires humaines. Ces grands cycles où s’opère le passage d’un paradigme à un autre. Passage se faisant dans le déchirement initiatique, c’est à dire cette mort symbolique préfigurant une nouvelle vie.

Ce qui nécessite de saisir, sous leurs aspects disparates, l’unicité inaperçue, la concaténation souterraine des signes se manifestant dans le ciel de la société et qui, tout d’un coup, révèlent ce qui est.

Savoir repérer ce qui advient, ce qui vient au jour, n’est-ce pas cela la vérité des choses ? On ne se lassera jamais de le redire, la  crise  survient quand on ne sait pas penser. Quand on a oublié de se penser. C’est, pour reprendre une expression de ce grand peintre, ingénieur, penseur et mystique que fut Léonard de Vinci, une «cosa mentale ». En bref, la crise vient de l’intérieur .

Par une construction en abyme, chose mentale  que l’on peut repérer à trois niveaux différents.

Tout d’abord, la saturation, je dis bien saturation, plus ou moins consciente, de ces valeurs ayant été la marque de la Modernité. Mais s’il est un présupposé qu’il semble impossible de mettre en question, c’est bien celui voyant dans le processus de cumulation du Progrès humain un a priori indépassable ! Soyons clairs, ces valeurs modernes, on en trouve l’origine dans cette injonction (invocation) de Robespierre : « le bonheur, une idée neuve en Europe » ! Idéologie du bonheur pour tous, que les  Amis du Peuple  vont mettre en œuvre, de la manière que l’on sait, en raccourcissant ceux qui n’en étaient pas dignes.

C’est cette même logique, celle de la monovalence d’une idée, que l’on va retrouver dans les divers totalitarismes ayant marqué l’époque Moderne. Par ordre d’entrée en scène : le Prolétariat, la Race, le Marché. Toujours, le grand fantasme de l’Un.

Osera-t-on dire qu’après les deux premiers, c’est le dernier qui est en train de battre de l’aile ?

Si un monde est en train de s’achever, c’est bien celui de ces valeurs modernes, dont le laboratoire fut l’Europe, et son bâtard pervers, « l’Amérique blanche ». Expression forte, de ce non-conformiste que fut Etiemble, soulignant bien que c’est le monothéisme qui est remis en question. Voilà qui peut sembler paradoxal ! Et pourtant, n’est-ce pas au nom du Dieu Un que se mit en place l’économie du Salut, fondement de l’idéologie du « bonheur pour tous ». Osons le mot savant : Sotériologie. Il y a un salut, il y a un sauveur. Christianisme, socialisme, communisme reposent tous sur cet espoir de rédemption.

Et l’économie du salut va, progressivement devenir l’économie stricto sensu.

Voilà le deuxième niveau de l’exploration de l’inconscient collectif de la  crise  contemporaine. Voilà la « perversion » bâtarde dont il a été question. Tout d’un coup l’on se rend compte qu’à force de « s’économiser » et « d’économiser » le monde, l’on se rend compte de l’extraordinaire pauvreté spirituelle engendrée par la richesse matérielle.

Ainsi la  crise  n’et-elle pas celle d’une économie dominée par la financiarisation mais bien celle, plus profonde, du productivisme, d’une croissance sans autres horizons que ceux d’une  société de consommation  dont on connaît les contours et dont on est en train de mesurer les limites.

D’où la fatigue vis à vis du manque spirituel créé par l’abondance. Heidegger l’avait en son temps relevé, « le manque provient de la richesse ».

Il est d’ailleurs intéressant de noter que cette rationalisation d’abord du sacré, puis de l’existence, fondement de l’économie occidentale est en train de s’inverser en son contraire. Et nous voilà au substrat le plus profond de la « crise ».

L’homo sapiens, l’homme purement rationnel, renoue avec l’homo ludens, voire l’homo démens, quelque peu oubliés.

Comment expliquer, sinon par le jeu et la folie, l’attitude paroxystique des « traders », l’étonnante vitalité du festif et divers retours en force du ludique ?

Et les observateurs et acteurs sociaux, politiques, intellectuels et journalistes confondus, essentiellement immatures, en restent à leurs incantations habituelles et en appellent à un nouveau contrat social.

Immaturité dangereuse en ce qu’elle est incapable de voir que ce qui est en jeu, bien loin du contrat rationnel, est le désir, quelque peu inchoatif d’un « Pacte » émotionnel.

Pacte dans lequel la qualité de vie aurait sa place. Pacte dans lequel les passions culturelles et religieuses ne seraient pas, simplement, sublimées. Pacte qui, en deçà ou au-delà du Progrès redonnent force et vigueur à la mystique.

On a oublié que la société la plus matérialiste a besoin de spirituel. Que l’économie et la monnaie reposent sur la confiance. Que le projet n’a aucun sens s’il n’est pas vision. Qu’une valeur ne reposant plus sur l’évidence ne peut que sécréter ennui, désaffection et abstention.

Voilà ce qu’est l’essence de la  crise  en question. Certes, elle a des conséquences immédiatement observables en terme d’emplois, de licenciement, de chômage. Mais il ne sert de rien, face aux conséquences de se contenter d’un humanisme de façade qu’i n’est qu’un humanisme sans entrailles. Autrement plus profondément humain celui qui saura dire que n’est pas forcément régressive la saturation du progressisme natif propre à la modernité. Ou encore, osera rappeler que le rationalisme monothéiste peut être mortifère.

Je l’ai dit, terme ambivalent,  crise  est une invocation traduisant l’appréhension, l’inquiétude au regard de ce qui cesse mais également la fascination de ce dont on pressent la venue.

On peut, donc, le comprendre comme avènement d’autre chose. Signe d’un tournant dans le rapport à ce monde-ci. Celui-ci n’étant plus exploitable à merci (comme il l’a été, puisqu’aussi bien seul « l’autre monde » avait de la valeur), mais bien monde dont on est partie prenante et qu’il convient donc de respecter.

Nous sommes bien là au seuil du  passage de la ligne  permettant de penser librement ce qui,  à bas bruit ou brutalement , s’esquisse sous nos yeux : un nouvelle topologie. Non plus celle verticale de la loi du Père. Père dominateur de la Nature et de l’Histoire. Mais topologie horizontale . Celle où technologie aidant, les frères prennent soin de leur corps (hédonisme ambiant) et du corps environnant (écologie).

Crise  de la simple progression, qui n’est pas régression, mais plutôt « ingression ». Retour, pour le meilleur et pour le pire, sans rédemption possible, à une « Terre-Mère » n’étant plus simplement utilisable mais porteuse de vie.

C’est bien au prix des choses sans prix  que nous renvoie cette  crise . Celui du luxe de la vie.

Michel Maffesoli,

Membre de l’institut universitaire de France

Professeur à la Sorbonne (Paris Descartes )

L’image, à l’encontre de ce qu’il est de coutume de dire, est essentiellement reliante. Elle fait rentrer en liaison des travaux très divers, en particulier ce qui, en différentes installations, essayent d’interroger les pratiques banales du quotidien.

C’est ainsi que, plutôt que de parler de style comme langage, on pourrait dire le style “comme parole” des rituels particuliers, et façonnant l’ensemble de la vie quotidienne.

On peut donc reconnaître que si le style ne se réduit pas à l’art, en ce que ce dernier peut avoir de canonique ou d’officiel, il fait de la vie une forme d’art, et ce jusque dans ses aspects les plus banals. Comme je l’ai indiqué ci-dessus à propos du “génie” collectif, l’existence courante, la vie sans qualité, au travers de ses moments les plus anodins, de ses situations apparemment sans grande signification, devient une perpétuelle création, même et surtout si elle ne se projette pas dans un idéal lointain, mais se vit au présent en un lieu que je partage avec d’autres. L’accentuation du localisme, la recherche fusionnelle, le plaisir d’être ensemble sans finalité ni emploi, le m, en son sens le plus fort, c’est-à-dire comme ce qui fait société, qui a un ordre et une logique interne, le tout s’exprimant dan c’est à dire comme ce qui fait société, qui a un ordre et une logique interne, le tout s’exprimant dans le tout s’exprimant danimétisme tribal, les conformismes de pensée, d’habitude et d’habillement sont là pour le prouver. Bien sûr tout cela peut se nuancer, s’affiner, se cacher, en fonction des couches ou des appartenances sociales. On peut le vivre d’une manière plus ou moins ouverte, mais la tendance est à la fois indéniable et largement répandue : on vit avec d’autres des styles qui constituent tout un chacun en profondeur. Pour le dire en d’autres termes, le style c’est avant tout le fait de n’exister que dans et par le regard et la parole de l’autre.

Afin de comprendre l’importance de l’imaginaire qui marque la vie sociale, il faut avoir à l’esprit qu’il y a des “climats culturels” où s’ajustent les pratiques et les représentations, la statique et la dynamique, constituant par là la musique spécifique qui baigne l’activité et la vie de tout un chacun, inexplicables sans cela.

Le mot musique peut permettre de comprendre l’aspect lancinant qu’a parfois cet esprit du temps “imaginal”. On n’échappe pas à son emprise, et plus d’une fois on va se surprendre à la fredonner. Il faudrait en parler en termes d’épidémiologie tant la contamination y joue un grand rôle. Ainsi nombreuses sont les situations où de proche en proche l’excitation se répand. Il est non moins fréquent de voir l’émotivité et les sentiments submerger les blocages ou les barrières intellectuelles de tel ou tel individu par ailleurs parfaitement rationnel. Et ce dans tous les domaines : le religieux bien sûr, mais aussi le musical, le sportif, le politique. C’est ainsi que l’on peut comprendre et analyser cet étonnant phénomène qu’est la mode, qui prend naissance dans le besoin de se singulariser, mais qui ne peut exister qu’en sécrétant l’imitation la plkus plate. La mode, vestimentaire, idéologique, langagière, etc., traduit bien cette “inflation du sentiment” suscitée par l’atmosphère ambiante.

Ce devenir mode du monde est ici utile pour comprendre que l’individu n’est pas, ou n’est plus, maître de lui. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’est pas acteur. Il l’est, certes, mais à la manière de celui qui récite un texte écrit par un autre. Il peut ajouter l’intonation, y mettre plus ou moins de chaleur, éventuellement introduire une répartie, il reste cependant prisonnier d’une forme qu’il ne peut en aucun cas changer à son gré. En ces temps où il est de bon ton de parler d’individualisme, où il semble difficile de mettre en question cette pensée convenue, il n’est pas inutile de rappeler l’évidence empirique de l’imitation forcenée, de cet instinct animal qui nous pousse en général à “faire comme les autres”. L’individu est dès lors entraîné par l’imaginaire frémissant de la masse comme par une force qui lui est extérieure, indifférente à son être et à sa volonté individuelle. Alors que pourtant cette masse est constituée exclusivement de tels individus.

Le cadre est bien dressé. Il peut même y avoir conscience de cet entraînement, rien n’y fait. C’est comme si je mettais entre parenthèses ce qui fait la qualité propre de ma personnalité : pour un moment plus ou moins long, je deviens étranger à moi-même. À partir de constatations quotidiennes, on peut même observer que je peux être lucide pour ce qui concerne les autres, et perdre tout à fait cette lucidité dès que je suis moi-même en question. Il n’est que de voir les conformismes de pensée, l’aspect clanique des regroupements, les intolérances théoriques dans le milieu intellectuel, qui devrait être le plus étranger aux phénomènes de mode, pour apprécier la justesse de telles observations. En fait, pour reprendre une hypothèse formulée dans un ouvrage antérieur (Le Temps des Tribus, 1988), l’on doit reconnaître qu’il est des époques où vont prédominer la contagion affectuelle, les phénomènes émotionnels, époques à dominante “imaginale” donnant naissance à un tribalisme exacerbé. La massification de la culture, des loisirs, du tourisme, de la consommation, est bien sûr la cause et l’effet d’un tel tribalisme. Il est non moins clair, afin de préciser ce qui a été dit sur ce sujet, que ce dernier ne peut (re)naître que lorsque l’imaginaire prend le dessus sur la simple raison. Parce qu’il favorise l’imaginaire, le ludique, l’onirique collectif, il conforte les micro-regroupements. Il en est, en quelque sorte, la châsse qui les protège et les met en valeur.

L’accent mis sur l’imaginaire et sur les contaminations qu’il impulse peut éclairer d’un jour nouveau la dialectique existant entre représentations individuelles et représentations collectives. Comme pour tous les autres aspects de la vie sociale, la modernité avait fondé son assise sur la conviction que celles-ci étaient le fruit d’un déterminisme rationnel, cheminement propre à l’individu, bien sûr, et qui était le fait de l’éducation et des diverses formes de socialisation, mais également cheminement global de l’humanité qui, partie de la situation primitive et barbare que l’on sait, en était arrivée à ce point de civilisation où tout était mesuré à l’aune de la raison. Le “progressisme” ou le “développementalisme” optimiste des temps modernes se trouve ainsi résumé : combattant puis vainquant les forces obscures de l’irrationalisme, les représentations permettaient à tout un chacun de diriger sa vie, selon ses convictions, pour le plus grand bien de son épanouissement. De même, contractuellement, c’est-à-dire d’une manière raisonnée, ces représentations ne manquaient pas, par additionnement conscient, de constituer des représentations ou des systèmes de représentations collectives qui, eux, permettaient de diriger la vie publique, que ce soit celle des états-nations, ou celle d’autres ensembles organisés sur le même modèle.

Le politique, ne l’oublions pas, est le modèle achevé de ce double cheminement. La démocratie en est l’aboutissement logique, qui consiste à organiser rationnellement, les divers membres de cette société. Dans cette perspective, et les représentations individuelles, et les représentations collectives, sont parfaitement claires à elles-mêmes. Elles sont également transparentes à l’analyse, tout comme les agrégations qu’elles suscitent : groupes, partis, associations, nations sont objectifs et ont des finalités tout à fait objectivables. C’est ainsi que l’on peut définir la modernité par l’adage : “politique d’abord”, ou encore “tout est politique”. Celle-ci étant l’expression d’un “ego” transcendant (J.P. Sartre), séparé et distinct d’autres “egos” non moins transcendants avec lesquels il fait société.

Mais si un tel schéma, qui s’est élaboré à partir de la renaissance et s’est conforté dans les deux siècles passés, a étév pertinent jusqu’à nos jours, on peut dire que dans le balancement cyclique des histoires humaines il est en train de laisser la place à une autre configuration. En appliquant à notre propos une “forme” que j’ai élaborée dans des travaux antérieurs, il me semble qu’à la distinction des représentations séparées  est en train de succéder la fusion des émotions communes. Appolon versus Dionysos. Dans un tel schéma, la puissance, qui est celle de la socialité de base, qui est celle de la force instituante, a pu être, durant tout un cycle, canalisée par le pouvoir institué (social, économique, politique), mais elle n’en a pas moins exercé une pression souterraine qui explose à la première occasion. Un autre cycle, alors, recommence. Au cours de celui-ci, les “représentations de tous ordres sont rien moins que rationnelles ou plus exactement intègrent toute une série de paramètres spirituels qui fonctionnent moins sur la conviction que sur la fascination et la contamination. Ces représentations exercent une forme d’action “osmotique”, forme d’autodiffusion qui n’emprunte plus les canaux traditionnellement définis par le rationalisme occidental.

C’est à la lumière de ce renversement qu’il faut apprécier les divers fanatismes religieux, les mouvements de masse, l’effondrement des systèmes idéologiques les plus rigides, la chute des régimes politiques et des dictatures apparemment très solides, toutes choses qui résultent de la pression irrésistible de “nous” fusionnels dont le ciment est fait d’idées communes contaminant, de proche en proche, des formes de plus en plus importantes. Cette pression, d’abord souterraine puis explosive, des idées communes est une constante des histoires humaines, mais elle s’exprime brutalement dans les périodes de passage à une ère nouvelle, d’où l’intérêt sociologique d’analyser leur émergence, ne serait-ce que pour comprendre le fondement d’une culture en train de naître. À l’instar de la Genèse qui parle de “l’esprit de Dieu flottant sur les eaux”, tous les mythes de fondation font appel au nébuleux, au fluide, au mouvant. Avant de se solodifier en civilisation, la culture est donc affaire d’imaginaire.

Michel Maffesoli

Professeur à la Sorbonne