La “perfection” de l’Un

Le politique dans son aspect religieux assure d’une part, par le biais de la chefferie, la liaison avec l’environnement naturel,
conforte d’autre part, par le sentiment collectif et l’émotion partagée, l’être-ensemble nécessaire à toute vie sociale. Mais
dans l’un et l’autre cas ce politique-religieux est structurellement pluriel. L’historien Huizinga rapporte une étymologie fantaisiste
du terme «pollitique» (sic) que des auteurs français du Moyen Age faisaient dériver de polus et d’un prétendu mot grec icos,
gardien. Le «pollitique» était dès lors le «gardien de la pluralité». Une telle fantaisie mérite quelque attention tant il est vrai
qu’est enracinée profond la perception polythéiste du rapport à la nature, et du rapport à autrui. Max Weber l’a bien montré, le
polythéisme des valeurs, à l’image du panthéon grec, traduit l’antinomie structurelle du donné mondain. Pour ce qui nous
occupe, on peut rappeler que, d’une manière plus ou moins consciente, le polythéisme est une manière de limiter le pouvoir.
À l’omnipotence d’un Dieu unique, la multiplicité des dieux introduit l’idée de relativité, de limitation mutuelle. Tant que les
dieux se font la guerre les hommes sont tranquilles! Et il est vrai que l’antique adage: divide et impera, diviser pour régner,
s’applique aussi à la divinité. Nous y reviendrons, mais dès à présent on peut dire qu’il est difficile de ruser avec ce qui est Un.
L’Unique est difficile à tromper.
J’ai déjà indiqué, antérieurement, qu’il s’agissait d’un «savoir incorporé»; ce que l’on peut appeler la sagesse des nations, ou le
bon sens populaire, ce sens commun qui effraie tant les tenants du savoir. Il n’est pas question ici de l’analyser en tant que tel,
mais il est bon d’avoir à l’esprit quelques caractéristiques d’un tel polythéisme, ne serait-ce que pour mieux saisir ce qui va lui
succéder. En effet avant que ne triomphe l’imaginaire du totalitarisme, avant que ne s’élabore la réalité de l’état-nation qui
en est la transcription politique, on peut dire que prévaut l’équilibre conflictuel d’une réalité aux multiples facettes. Que
l’on me comprenne bien. Je ne veux pas dire qu’il y a progressivement passage du «poly» au «mono». En fait il s’agit
d’un processus réversible: parfois l’accent est mis sur la pluralité, la complémentarité des formes et des forces, parfois au contraire est valorisé ce qui est unifié, monovalent et «unidimentionnel». Ce balancement est aussi bien philosophique qu’historique. On peut dire en fait qu’il est essentiellement anthropologique. Ainsi, tel que l’analyse Deleuze, l’unité  harmonique, pour Leibniz, repose sur la multiplicité. «Chaque monade présente des accords» pour autant que le terme «accord» renvoie au «rapport d’un état avec ses différentielles». Appliquée au baroque cette métaphore musicale convient fort bien, mais elle est paradigmatique d’une perspective qui sera moins attentive à l’unisson qu’à la polyphonie vocale, et donc existentielle.
C’est également cette mise en perspective que l’on va retrouver dans le tri ou quadri-partisme antique, et que l’on va
retrouver dans nombre de structurations politiques au cours de l’histoire. Ainsi Le Roy Ladurie montre bien dans le Carnaval de Romans comment fonctionne ce quadripartisme social. Et ce dans le partage même du pouvoir. Il est à noter que par le biais des confréries religieuses, des corporations et autres associations ecclésiastiques, le pluralisme harmonique dont il est ici question 

La «perfection» de l’Un trouvait une «canonisation» théologique. Les divers «états» médiévaux, avec leurs saints, leurs coutumes, leurs rituels, étaient une manière adoucie de vivre la pluralité des dieux et leur complémentarité. On retrouve un équilibre identique dans la description que fait Machiavel de Florence à l’apogée de sa grandeur. La virtu, qui est ce ciment par lequel une société s’établit et se conforte, ne peut exister que s’il y a harmonie des contraires. Non pas égalité, ou négation des différences, mais bien «accord» de qualités diverses qui, par la lutte, la négation ou le compromis, arrivent à  composer les unes avec les autres. La fresque qu’il dresse de l’histoire de Florence, la comparant à l’occasion avec Rome, est à cet égard éclairante: c’est lorsque la cité sait faire cette «composition» qu’elle devient ou reste puissante; sa déchéance, plus ou moins longue, survient quand il y a triomphe d’une partie sur l’autre. Là encore, d’une manière euphémique, il est question
de la guerre des dieux, qui tout en s’opposant, parfois avec énergie (et avec le secret espoir d’éliminer l’autre) n’en arrivent
pas moins à s’accorder les uns aux autres, créant ainsi les conditions de possibilité d’un «accord différentiel». Le dernier
exemple, enfin, peut être emprunté à la description que fait B. Croce de l’alternance du pouvoir civil et religieux à Genève.
L’indépendance réciproque de l’un par rapport à l’autre, leur complémentarité aussi, permet en fait leur neutralisation. Là
encore, c’est lorsque cette complémentarité ne fonctionne plus, lorsque le pouvoir ecclésiastique prend le pas, que la république
de Genève devient aussi intolérante que durant la pire des périodes de l’Inquisition. Et le «libre penseur» Sébastien
Castellion, interprétant le Cantique des cantiques comme un recueil de chants érotiques, ou bien sûr Servet qui finit sur le
bûcher, en ont fait la cruelle expérience.
Dans chacun de ces exemples historiques ce qui est en cause est bien le fonctionnement, la rémanence ou la disparition du
polythéisme des valeurs, avec les implications que cela ne manque pas d’avoir sur l’organisation politique stricto sensu.
Exemples d’autant plus intéressants que l’organisation de la cité, dont il est question, ne se conçoit qu’en référence à une
organisation, ou à tout le moins une légitimation ecclésiastique. On peut dire que par une sorte d’effet pervers, en voulant arriver à la perfection d’une unité, c’est-à-dire en voulant nier ou dénier la diversité, la pluralité des goûts et des intérêts, on aboutit à la dégradation, à la chute d’un ensemble social, quand ce n’est pas à l’intolérance avec son cortège d’exactions.
L’imperfection relative, induite par le polythéisme, est au coeur des histoires humaines, tout comme elle est le propre de la
vie. Et les sociétés qui ont su la préserver sont celles qui ont été les plus dynamiques. Peut-être faudrait-il, à cet égard, proposer une «loi» sociologique qui soulignerait que l’harmonie conflictuelle va de pair avec la vitalité d’un ensemble donné.
Chaque fois qu’une organisation sociale a su mettre l’accent sur la diversité elle a été féconde et productrice. Et ce tant en ce qui
concerne la culture, l’organisation politique, ou la simple vie quotidienne. Il est d’ailleurs à noter que la figure de la sage
Pallas Athéné, symbole de la sagesse qui est appelé à gérer et à guider la polis; Athènes prototype de la cité, est elle-même
plurielle. Et avant d’être la déesse de la raison et de la mesure, elle est, selon certaines versions, belliqueuse et sauvage.
Par «construction» les phénomènes religieux et politiques comportent toujours une bonne dose d’éléments divers et surtout
hétérogènes les uns aux autres. À l’image de ce que je viens de rapporter sur la figure emblématique de Pallas Athéné, toute la

tradition mythologique insiste sur l’ambivalence structurelle des manifestations de la sagesse: à la fois sophia et epinoïa. Ce que l’on retrouve dans la complémentarité du rationnel et du sensible. Ou encore, pour ce qui concerne la fécondité, ce qui renvoie aux deux faces de l’imaginaire lunaire: Séléné et Lilith. Dans chacun de ces cas, donné ici à titre indicatif, on retrouve une pluralité d’expressions qui est le propre de tout ensemble politicoreligieux, tout comme bien sûr de ses diverses représentations. Même signalé d’une manière fort cavalière, il fallait avoir à l’esprit ce polythéisme religieux, fondement du polythéisme des valeurs. Ne serait-ce que pour comprendre comment s’est érigée, a contrario, la mise en ordre du politique qui a marqué la modernité. Comment l’imaginaire du polythéisme s’inverse en imaginaire du totalitarisme. Comment le fantasme de l’Un va triompher de toutes les autres fantaisies. Rigidité et pauvreté du monothéisme, qui à l’opposé de l’amor fati nietzschéen (tu aimeras ton destin, destin tragique s’il en est, destin imprévisible et potentiellement pluriel), va proposer un drame historique, aux étapes programmées et convenues, drame géré et organisé par le clergé politique. Ce drame peut être bien sûr l’histoire du Christ ou de son épouse sur terre: l’Église; ce peut être aussi celui du social ou des diverses institutions étatiques ou privées qui sont sensées l’exprimer.

*Tragique/drame. Il s’agit là d’une opposition peu étudiée, sur laquelle j’ai déjà eu l’occasion d’insister. Pour ce qui nous
occupe ici, on peut dire que le tragique est essentiellement païen, il va en de nombreuses directions, il pense le monde et
l’existence en terme de cycles, tous imparfaits par construction. De là les innombrables versions, ou «leçons» des mythes païens. À partir d’une trame centrale, se dessine, en arabesques, une multiplicité de digressions, de diversions, aux contours indéfinis et aux enseignements des plus hétérogènes, chacun d’entre eux pouvant s’appliquer à tel ou tel aspect de la vie, et non pas à la vie en sa totalité. D’où les antinomies de valeur qui sont le propre d’une vision tragique de l’existence. Rien n’est sûr a priori, rien n’est su une fois pour toutes, mais tout s’ajuste au coup par coup, tout dépend de ce qui chez les Grecs jouait un grand rôle: le Kairos, cette opportunité imprévisible, aux conséquences toujours difficiles à évaluer. Le tragique est donc
aléatoire, et se prête mal à la prévision, ou à la prédiction, assurée.
Tout autre est le drame qui, lui, est parfaitement linéaire. Il exprime bien ce que j’ai appelé le fantasme de l’Un, du
monothéisme. On trouve cette opposition bien énoncée par saint Augustin dans le Livre XII (ch. X-XX) de la Cité de Dieu. Face
aux époques circulaires du paganisme, le falsi circuli, le circuitus temporum, le circuit des temps qui se répètent, Augustin oppose le temps unilatéral, où rien ne revient deux fois, temps qui est fixé en son centre par la croix du Christ: «en effet, c’est une fois pour toutes que le Christ est mort pour nos péchés». À la répétition, et au désespoir (tragique) qui lui est inhérent,
Augustin oppose la voie droite, la via recta de la novitas chrétienne. Le cercle est brisé. La formule même de la Cité de
Dieu mérite d’être citée: «Avec l’aide du Seigneur notre Dieu, une raison évidente brise ces cercles roulants sur eux-mêmes, que

forge l’opinion» (In adjutori Domini Dei nostri hos volubiles circulos, quos opinio confingit, ratio manifesta conringit). Tous les éléments du drame sont là réunis: l’opinion désemparée et sa démarche incohérente laisse la place à la saine raison à la
démarche assurée qui connaît le sens de la marche, et se doit de l’enseigner. C’est là que prend racine la théologie de l’histoire. C’est également ce qui va, par la suite, servir de fondement à l’aspect profane du salut, que celui-ci soit révolutionnaire ou réformiste. En bref, dans une telle perspective, le paradis céleste est l’aboutissement d’un chemin clairement tracé, il est rationnellement prévisible. Il en est de même du paradis terrestre: on l’obtient en prenant la bonne direction, la «ligne juste», et en se pliant, au besoin en pliant les autres, à l’étude des contradictions qu’il faut dépasser, et aux dures lois que l’on peut en tirer. Alors que l’aspect circulaire de la mentalité polythéiste admet le «regrès» ou l’involution, le linéarisme chrétien est essentiellement évolutif, sa loi est le progrès. Certes la parousie peut prendre des formes différentes, son essence, sa nature est une: la perfection, terrestre ou céleste, est possible, elle est rationnellement prédictible, et atteignable à l’issue d’un dur cheminement aux épreuves programmées et progressivement dépassées. C’est cette évolution nécessaire et inéluctable qui fait que naturellement les protagonistes des visions du monde totalisantes sont poussés à devenir totalitaires. Et ce, bien sûr, toutes tendances confondues. Comme je viens de l’indiquer, dès qu’une synthèse est faite, elle se présente d’une part comme le couronnement de ce qui était antérieur, état antérieur qui n’est en général envisagé que comme une simple ébauche, et d’autre part se considère comme indépassable. C’est cette double perspective qui fonde le totalitarisme clérical et/ou politique. L’on n’a pas assez souligné cette origine religieuse du totalitarisme, que ce dernier soit politiquement bien typé, dans des régimes dignes de ce nom, ou qu’il prenne une allure plus présentable dans ce que j’avais appelé dans La violence
totalitaire, des «totalitarismes doux». Pour ce qui concerne les premiers, c’est au nom d’un savoir synthétique et systématique
qu’ils se sont établis. Celui-ci pouvait être une vision plus rationnelle de la vie sociale ou de l’économie socialisée, il pouvait être également la défense des valeurs occidentales ou la lutte contre le communisme. Dans tous les cas il s’agit d’un savoir (ou d’une croyance) totalisé(e) entendant s’appliquer pour le plus grand bien du peuple (ce dernier étant d’ailleurs
rapidement amené à faire les frais d’une telle sollicitude). Pour ce qui concerne les seconds, le savoir en action est plus dilué. La pression directe pour l’appliquer est moins forte. Il n’en constitue pas moins une ambiance générale qui assure une enveloppe protectrice, et par là même tend à responsabiliser tout un chacun, à «énerver» (dans son sens le plus simple: enlever les nerfs) le corps social qui dès lors n’a plus de tenue face aux diverses adversités du destin. Dans tous les cas, la protection demande la soumission, et le Grand Dieu, que ce soit celui du monothéisme, celui de la providence étatique ou de l’économie libérale, est un Moloch qui demande que l’on fasse abdication de sa personne, corps et esprit, pour le servir. Cette abdication peut aboutir à la contrainte physique et à la privation de liberté; elle peut aussi être une «contrainte morale» (Durkheim) à l’effet insidieux parce qu’anodin et quotidien. D’où l’impression de rassemblements de «morts-vivants», donnée de nos jours dans les divers moments de la grisaille journalière. Rassemblements qui donnent le sentiment de vastes bétaillères humaines, où les individus, véritables zoon politicon, animaux politiques, gavés, en bonne santé, bien habillés et parfaits consommateurs ont perdu ce qui fait leur qualité de personnes humaines. Qualité qu’ils peuvent retrouver dans ces moments d’effervescence que sont les excès sportifs, musicaux, ou de loisirs non programmés. Mais il s’agit là «d’orgies» qui échappent justement à l’emprise du politique.

*Domestication des moeurs, «curialisation» de l’existence, nombreux sont les historiens ou anthropologues, tels Michel
Foucault ou Norbert Elias, qui ont bien mis l’accent sur l’asepsie galopante de la vie sociale6 . Peut-être même pourrait-on y voir
la marque essentielle, le résumé de la modernité. Ce qui est certain, c’est que cette mise au pas du désordre se fait au nom
d’une Raison suprême prenant la place du Dieu unique. D’où la rationalisation bien analysée par Max Weber, et qui descend
jusqu’aux détails les plus infimes de l’existence quotidienne. Et quoique ce soit une idée bien rabâchée, il est évident qu’aucun
écart, aucun disfonctionnement n’arrive à échapper à l’oeil ou à l’ouïe attentive d’un Big Brother anonyme. À tout le moins, pour
le plus grand bien des peuples, celui-ci met tout en oeuvre afin que rien ne lui échappe. C’est par un tel processus que la rationalité, inhérente au donné mondain, se change en rationalisme, tel que ce dernier triomphe au XIXe siècle. C’est ce rationalisme triomphant qui va faire de la science la théologie du monde moderne. Il n’est pas question de faire ici une histoire de l’évolution scientifique. Il suffit d’indiquer que rien n’échappe à son empire, et Durkheim, parlant en termes élogieux de la fondation du positivisme, ne manque pas de souligner qu’ainsi la «sociologie positive», et les sciences sociales en général, s’intègrent «dans le cercle des sciences naturelles». Ce faisant c’est la «vieille aspiration de l’humanité», celle de «l’unité du savoir» qui est réalisée. En la matière, l’homme et les sociétés deviennent «des objets de sciences», et pourront donc être dirigés en tant que tels. Il s’agit là d’une analyse des plus intéressante, car elle établit bien l’étroite connexion qui, durant toute la modernité, va être établie entre la direction des hommes et la science positive. Pour le dire en des termes un peu tranchés: la libido sciendi va conforter la libido dominandi. La domination, brutale ou douce, a besoin du savoir à la fois pour se légitimer et, bien sûr, pour gagner en efficacité. Sans aller jusqu’à l’intransigeance d’un Robespierre, qui établit la liaison entre la terreur et le savoir du bien, il ne faut pas oublier qu’il est le prototype d’une certaine conception du pouvoir moderne. Etant bien entendu, en la matière, qu’une telle liaison (savoir/domination) sera considérée comme éminemment morale. C’est en effet la vertu qui est à la base de la domestication des passions sociales, qui engendre la recherche criminologique, qui préside au dressage des enfants, qui réglemente l’économie du sexe et, surtout, favorise la mise au travail. Toutes choses qui trouvèrent leur apogée au XIXe siècle, siècle charnière pour bien comprendre la modernité. Une judicieuse analyse de la logique des «messieurs» de Port-Royal, fait bien ressortir le fondement religieux d’une telle liaison. C’est au nom d’une saine interprétation de la vie chrétienne que les «messieurs» vont mettre sur pied un «art de penser» qui irriguera en profondeur les XVIIIe et XIXe siècles. Celui-ci établit en fait la réversibilité entre logique et morale. Morale qu’il faut comprendre, ici, dans son sens le plus simple: organisation et gestion des moeurs qui font société. Et l’on a pu montrer que toutes les idéologies, depuis le XVIIIe siècle, reposent sur cette réversibilité. En bref c’est le «devoir être» évangélique, qui va conditionner le «tu dois» politique, et ce
avec l’appui du savant qui élabore les lois rationnelles de la coercition corrélative d’une telle injonction. La logique janséniste, ou ce qui revient au même la protestante, est une logique de la surveillance8 . Celle des «éducateurs-savants» qui corrigent, rectifient, «pédagogisent» les erreurs pour le plus grand bien d’une cité rationnellement, et donc divinement, conduite.
C’est donc une disposition en camaïeu qui s’esquisse sous  nos yeux. Un glissement progressif, et somme toute assez
estompé, qui va de la contrainte à la raison dominatrice et totalisante, en passant par la morale et une certaine forme de
logique. Mais quoique de tonalités différentes, toutes ces attitudes reposent essentiellement à la fois sur le souci de la
perfection et sur celui de l’unité. D’une manière plus ou moins consciente, il s’agit de brider confusion et désordre, de résorber
l’anarchie de la vie (ou qu’est la vie), en bref de remplacer le polythéisme des valeurs par le monothéisme de l’utilitarisme. Uti
et non frui en est la règle d’or: user sans jouissance. D’où l’imposition d’une certaine logique dialectique, qui entend dépasser tout le «non-logique» dont est pétrie la vie sociale. Etant bien entendu que, dans cette perspective, ne peut être considéré comme «logique» ce qui ne répond pas à l’injonction de l’utile, du projectif, du sérieux. L’on sait par ailleurs, Realpolitk oblige, que toutes les bonnes intentions s’achèvent invariablement dans l’enfer de la contrainte. Et que celle-ci est d’autant plus dure qu’elle se légitime en Dieu, ou qu’elle se fonde en raison. De l’Inquisition du Moyen Age, au divers «camps» qui ont marqué les dernières décennies, on connaît maintenant l’aboutissement des intentions pédagogiques. Certains ont même montré que la gestion des camps nazis était fondée sur le vertige d’une raison paranoïaquement organisatrice. Le fronton du camp de Dachau
est à cet égard tout un programme: Arbeit macht frei (le travail rend libre). Antiphrase? dérision? Certainement pas, mais
conscience exacerbée, et à coup sûr maladive, de corriger des erreurs, des déviations, de dépasser des contradictions, en bref de réaliser la société parfaite, fut-ce au prix de quelques sacrifices humains. Prix qu’il fallait payer pour réparer la tare du péché

originel, et restaurer l’humanité dans la plénitude de sa condition. Ici le paroxysme est instructif: à vouloir réduire la diversité, à trop fonctionner sur le fantasme de l’Un, on oublie, pour le pire, que la vie ne se laisse pas enclore, mais repose essentiellement sur le pluralisme. C’est pour exprimer cela que l’on a pu proposer la notion de «contradictoriel». Notion qui réintroduit, d’un point de vue logique, la contradiction non dépassée, et non dépassable, au sein de la question sociale. À l’opposé du politique qui, comme on vient de le voir, est la forme profane du magister mundi, la pensée du contradictoriel rappelle que tout ne s’éduque pas, que le désordre a sa place, et qu’un excès de régulation est potentiellement mortifère, ou qu’à tout le moins, il désamorce la tension vitale qui fait qu’une communauté donnée se sent responsable d’elle-même et assure ainsi sa propre «conservation de soi». Car c’est bien cela le paradoxe: tel l’apprenti sorcier, en s’autonomisant de la base qui lui sert de support, en déniant sa diversité, en ne voyant pas le «contradictoriel» en acte dans la vie quotidienne, en voulant être un substitut de dieu qui crée, toujours et à nouveau, ce qu’il nomme, le politique aboutit à un effet inverse, la destruction de l’être-ensemble dont il est censé être à la fois l’expression et le garant. Cela a un nom savant: hétérotélie, trivialisé en «effet pervers». Mais par une étrange malédiction le politique réussit cette destruction en donnant par exemple naissance à la technostructure ou la bureaucratie, pour lesquelles seules existent l’administration des choses. Reste à voir si, ce faisant (et peut-être s’agit-il là d’un retour rusé de l’amor fati dénié), il ne prépare pas en fait, d’une manière inconsciente, sa propre autodestruction?