« Ne me demandez pas ce que c’est que « la forme ». C’est comme si vous demandiez au mille-pattes comment il fait pour marcher avec tant de membres. »
Wolgang Koeppen
Une nouvelle approche de la vie quotidienne nécéssite que l’on sache pratiquer l’écart épistémologique.
Il faut avec simplicité reconnaître la labilité, le « bougé », l’imperfection de la dynamique sociétale ont besoin pour s’exprimer d’instruments qui soient eux-mêmes souples et mouvants. Naturellement une telle proposition n’entend pas et ne peut pas être hégémonique, elle refuse tout simplement la réduction trop fréquente de la connaissance à la science. Elle insiste sur le fait que la sociologie a également affaire à la passion, à la non-logique, à l’imaginaire qui structurent aussi l’activité humaine dont nous sommes les acteurs ou les observateurs. Il ne s’agit pas là d’une vaine pétition de principe, car progressivement, dans la mise en place de la techno-structure contemporaine, et pour s’assurer d’être dns le sens de l’histoire, les sociologues ont ajusté leurs discours sur la pratique utilitariste dominante. Et par un mimétisme curieux ceux qui entendaient garder une distance critique se sont mis à calquer leurs critiques sur l’idéologie qu’ils combattaient. En fait pour s’en tenir à l’étymologie du terme leur contestation (con-testare) restait dans le champ positiviste qu’ils avaient l’ambition de subvertir.
On le voit le problème mérite attention, si par bien des aspects, cette fin de siècle montre la saturation d’une certaine pratique théorique, cela doit nous inciter à chercher avec audace une attitude alternative qui soit mieux à même d’approcher la vie de tous les jours. Il est important de reconnaître que la science positiviste n’est qu’une des modulations de la connaissance. Car ainsi que le remarque Habermas[1], un scientisme reposant sur la prétention hégémoniste du XIXe siècle n’est pas adapté pour saisir le fourmillement de l’activité « communicationnelle » qui éclate de multiple manière de nos jours.
1/ La prééminence du tout.
Ce que l’on a appelé le formalisme de certains auteurs a souvent été mal interprété. Le terme même ne manque pas d’ambiguité qui semble désigner une attitude abstraite, déconnectée du donné mondain. Ainsi, pour parler du cadrage qui permet de faire ressortir les caractéristiques de la vie sociale sans trop les déformer : je proposerai le terme de « formisme ». On le sait la tradition globalement iconoclaste de l’occident judéo-chrétien s’est toujours méfiée du désordre de l’image, c’est-à-dire de l’expression des sens. Souvent elle n’a pu faire autrement que de s’en accomoder, mais avec maintes réserves. Ainsi face au culte des saints et de leurs représentations le catholicisme a précisé, l’air pincé, qu’il s’agissait d’un culte de dulie, la latrie s’adressant, elle, à ce Dieu unique et invisible qui résume et parachève les attributs dont on avait revêtu indûment les idôles antérieurs. Avec la Réforme et les Lumières, ce mouvement trouve sa conclusion logique, et le baroque de la Contreréforme n’est finalement qu’une parenthèse que le catholicisme social à partir du XIXe siècle s’empressera de fermer.
C’est sur ce fondement que s’érige ensuite la critique « laïque » et théorique de la forme, de l’apparence et du spectacle culturel ou politique dont nous sommes les héritiers ou les protagonistes attardés. Il est dès lors compréhensible que les penseurs qui s’attachent à observer le jeu des formes sociales paraissent paradoxaux ou parfaitement à contre-courant des analyses dominantes. C’est pourtant ce paradoxe qu’il paraît nécessaire de tenir, car ainsi que cela est analysé de plus en plus et de multiples manières la vie politiquecomme l’existence quotidienne sont pour une importante partie composée de théâtralité, de superficialité et d’effervescence spectaculaire. Il importe d’en mesurer toute l’importance. Peut-être pour reprendre une expression de Nietzsche on peut dire que le profondeur se cache à la surface des choses et des gens. Il est en effet une banalité que l’on a tendance à oublier : c’est la forme qui permet qu’il y ait de l’être plutôt que rien. Le phénomène est certes une limite, mais une limite qui conditionne l’existence. En latin la determinatio est la borne qui marque les limites du champ, mais c’est cette limite qui permet potentiellement la vie par rapport à l’indéfinition, à l’informel du désert sans borne. Ainsi les choses existent parce qu’elles s’inscrivent dans une frme. Les créateurs s’en rendent bien compte qui sont d’abord confrontés à une forme, de quelqu’ordre qu’elle soit, le fond vient de surcroît, ou plus précisemment celui-ci n’est pas compréhensible sans l’étude de celle-là. Le développement de la philologie l’a bien montré, même la poésie la plus libre ou la plus débridée, obéit à des règles formelles inséparables et parfaitement repérables.
Il en est de même pour l’existence sociale, elle est réglée, « cadnée ». J’ai essayé de montrer ailleurs ce que ces situations paroxistiques que sont la violence anomique, la violence étatique ou même les valeurs dionysiaques, devaient à la conformité ou à la règle. A fortiori peut-on le dire de la banalité, de la vie de tous les jours. Les rituels qui les consittuent en tant que telles sont comme autant de mises en scène collectives où s’expriment l’affrontement au destin. C’est là où la banalité rejoint un projet épistémologique, ce que l’on peut savoir, c’est ce qui se donne à voir, ce qui se gestualise, ce qui se théâtralise. Mais on est loin du mépris dans lequel il est de bon ton de tenir l’apparence ! Il me semble que c’est en fonction de ces prémisses que l’on peut apprécier à sa juste mesure la pertinence du « formisme » sociologique. Celui-ci est d’ailleurs fort éloigner d’une vision statique du monde, les auteurs classiques qui d’une manière ou d’une autre l’on utilisé, ont su rendre compte des évolutions et des forces en présence dans la vie des sociétés. Et contemporainement toute l’œuvre de G. Balandier, tant sa sociologie de l’Afrique que son anthropologie sociale, a bien mis à jour la dimension « générative » qui structure toute vie en société[2]. Pour ma part , je pense, ainsi que je l’indiquerai plus loin, que le formisme et le vitalisme sont les pôles les plus sûres autour desquels se structure une sociologie compréhensive.
En effet, les « cadres » que l’on peut élaborer permettent de mieux faire ressortir les diverses facettes de la vie en son développement. En qelque sorte ils’agit, pour reprendre une expression de O. Spengler, de mettre à jour les « physionomies » historiques de quelques formes sociales que l’on retrouve avec constance dans le devenir huamin. Pour une telle mise en perspective les modulations ou les dérivations des institutions, des faits culturels, ou des rituels quotidiens tout en saisis dans leur précarité peuvent être crédités, hic et nunc, d’une indéniable efficacité[3]. Les mécanismes de la croyance et de l’illusion, fragiles et pourtant si enracinés, trouvent peut-être là leur explication.
De tout ce que l’on peut retenir de l’enseignement de Durkheim, c’est peut-être son insistance sur le holisme qui mérite le plus d’attention. A de nombreuses reprises il revient sur cette idée de la spécificité du fait social qui ne saurait être réduite à la généralisation d’un fait individuel. Cette accentuation souligne bien que la sociologie n’a rien à attendre d’une analyse qui se fonde sur l’addition de caractéristiques individuelles. Or le propre de l’individuel c’est bien de soigner son intérieur, et ce dans tout les sens que l’on peut donner à ce terme. Du « for interne » à la conscience (ou à l’inconscience, ce qui revient au même) sans ouvlier l’espace privé, il faut arriver à une perfection, à une complétude qui se mesure à l’aune de l’autonomie à laquelle on peut arriver. Par la suite des individus autonomes peuvent s’associer contractuellement pour telle ou telle action à faire en commun, mais même là l’important est la volonté individuelle qui préside à l’action commune. Souligner la spécificité du tout social c’est privilégier la forme collective sur le fond individuel, c’est reconnaître que la conscience individuelle est le produit d’un ensemble plutôt que le contraire. A cet égard Durkheim n’hésite pas à affirmer, « c’est bien la forme du tout qui détermine celle des parties »[4].
Quelle qu’ait été l’idéologie individualiste de Durkheim (ou de l’école française de sociologie), ses ponctuelles remarques holistes permettent de penser l’importance de l’effet de structure dans la compréhension sociétale. A une époque comme la nôtre où l’on assiste à la résurgence de la fonction organique, ces remarques ne manquent pas d’actualité. Ce qui est certain c’est que la prééminence du tout sur les parties, que diverses théories « gestalistes » ont bien analysées, est présente à tout les moments de cette vie sans qualité qui consitue l’essentiel de la trame sociale. Il existe un entrecroisement des existences qui au-delà ou malgré les idéologies individualistes s’esxprime avec force, bouscule les barrières dressées et les obstacles de divers ordres que l’on peut rencontrer. Il y a en quelque sorte une pulsion de l’être-ensemble que l’on peut observer empiriquement et qui ne laisse jamais passer une occasion pour se manifester. Même dans les endroits les plus asceptisés, ces endroits que la techno-structure contemporaine s’est ingéniée à élaborer, ces espaes conçus pour la grégaire solitude, on ne manque pas de remarquer une réappropriation collective qui, d’une manière effervescente ou en catimini, trace son profond sillon. Les rassemblements sportifs, les manifestations musicales ou politiques, les bruits et les rumeurs de nos villes, les occasions festives de tous ordres, tout cela souligne avec force cette prééminence du tout. Qui plus est, celle-ci tend de plus en plus à aboutir à une réalité confusionnelle, ce que j’ai appelé le retour des valeurs dionysiaques, où les caractères individualistes laissent la place à l’organicité, à l’ « architectonique » (Ch. Fourier) du tout.
Dans cette dernière figure, c’est le gestuel qui domine, c’est l’imaginaire en acte où en des situations fuyantes et colorées se nouent et se dénouent les attractions et les répulsions qui doivent beaucoup plus à la polyphonie des sens ou des affects qu’à la vision calculatrice et économique de la raison. Comme on peut le voir dans ces quelques notations (peut-être prospectives), ce que j’appelle la « forme » est un polypode qui a des implications esthéiques, éthique, économique, politique et bien sûr gnoséologique. En tous cas, ce qui est certain c’est que les civilastions ou les cultures fondées sur la monade individuelle sont circonscrites dans le temps et l’espace, et que mêm là où elles ont semblé fortes leur domination paraît poreuse et prête à passer la main. Bientôt, l’individualisme et son corrélat le « fond » ou la conscience ne vont se retrouver que chez l’intellectuel qui est peut-être le solipsicte par excellence ne serait-ce que parce qu’il est plus facile d’expliquer par réduction conceptuelle que de comprendre par dissémination imaginale.
C’est parce qu’existe cette tendance solipsiste, à fort enracinement psychologique ou partiellement philosophique, qu’il me paraît nécessaire de repérer dans la tradition culturelle qui est la nôtre tout ce qui peut servir de pierre de touche à son dépassement, ne serait-ce que pour arracher nos réflexions à la tranquille quiétude des schématismes préconçus où à l’arogance des dogmatismes pédagogiques quelque peu moralisateurs. Ainsi en le comprenant d’une manière heuristique, le formisme peut avoir cette capacité de saisir l’exubérence de l’apparence sociale. Non pas directement, ce qui serait encore bien prétentieux, mais transversalement en posant des limites, des « déterminations ». Dès lors pour reprendre une expression de Tönnies, il n’y aurait de véritable démarches sociologiques que dans la saisie « des formes pures » et non dans celle de réalités singulières[5]. Qu’est-ce à dire, sinon qu’en se contentant d’appréhender des structures et leurs développements une telle démarche laisse les réalités singulières exister, être ce qu’elles sont. On ne les juge pas comme étant conformes ou non conformes à ce que l’on croit « devoir-être », à ce que l’on pense qu’il serait mieux qu’elles soient, on les accepte dans leur incomplétude, dans leur aspect partiel et éphémère. Ainsi paradoxalement l’attitude formiste est respectueuse de la banalité de l’existence, des représentations populaires et des minuscueles créations qui ponctuent la vie de tous les jours. Elle ne donne pas sens, elle n’inscrit pas dans une finalité religieuse, politique ou économique, elle ne formule pas des impératifs catégoriques, elle se contente, à sa manière, de dire son temps, elle s’inscrit ainsi dans le discours polyphonique qu’une société fait d’elle-même. Peut-être est-ce cela que l’on a appelé « l’intellectuel organique ».
Traditionnellement la littérature, de la poésie à la science-fiction, en passant par le roman ou le théâtre, s’est donné pour fonction de transfigurer la banalité quotidienne. Bien sûr il y a des exceptions, mais globalement c’est une exigence à laquelle se sont pliés les hommes de lettre. La démarche théorique s’est calqué sur ce modèle, en l’accentuant même car le concept ne supporte pas de l’à peu prés, n’a rien à voir avec la redondance. Dès lors le réel ne peut être qu’une matière vile qu’il faut vite dépasser, ou plus exactement qu’il faut guider en fonction du projet ou du programme qui auront été abstraitement élaborés. Cette transfiguration, qui dans la fiction romanesque ou poétique à en principe l’avantage d’émouvoir les sens, s’assèche dans la théorie, elle s’étiole comme une plante que l’on aurait déracinée. En voulant briser ou dépasser ce qui lui paraît un obstacle, à savoir le monde des apparence, la théorie devient un simple catalogue de prescriptions lorsqu’elle entend réformer ou révolutionner celui-ci. Dans les deux cas elle est pétrie de ce ressentiment qui caractérise tous les « manques à vivre » de quelqu’ordre qu’il soit. Sa peur de l’image impure, son fantasme de transfiguration, en bref son iconoclasme conduit la théorie à proposer un autre monde à la place de la « facticité » présente. Pour peu que l’on considère les grands modes de pensées qui se sont succédés dans le temps, on retrouve ce processus dans la théologie qui a transcendé les multiples pratiques magiques ou religieuses, dans la philosophie qui a rationalisé la sagesse populaire, dans la psychologie qui entend subsumer les connaissances empiriques concernant l’esprit ou le corps, et plus récemment dans la sociologie qui considère d’une manière hautaine le bon sens populaire ou le savoir faire incorporé qui structurent toute société.
Dans tous les cas on tient pour quantité négligeable le vouloir vivre spontané, qui au travers de représentations imagées, aménage le temps et l’espace, permet que l’on affronte collectivement le tragique du temps qui passe et l’angoisse de la finitude. Il est d’ailleurs frappant d’observer que les constructions théoriques qui ressortissent aux modes de pensée dont il a été question, entendent sauver l’individu, lui assurer la plénitude de son esprit, le guérir de ses malformations psychologiques, ou l’intégrer au mieux dans l’ensemble social. L’objet de ces multiples sollicitudes est toujours la monade individuelle. Il semblerait que pour s’imposer le mécanisme de transfiguration ne puisse s’adresse qu’à l’individu isolé. L’aventure collective s’inverse dans cette aventure individuelle que le « Bildungsroman » du Wilhelm Meister de Goethe à la Montagne magique de Thomas Mann décrit avec précision. Or d’une manière mystérieuse – mais le mystère, on le sait, est ce qui unit des initiés entre eux – ce qui permet la civilisation ce sont des valeurs collectives qui fonctionnent sans que la conscience des hommes y soit pour grand chose. Bien sûr il y le « nez de Cléopâtre », il y a des individus par lesquels s’organisent le chaos, les fureurs et les dérapages de l’histoire, mais ces individus sont plus « agis » que souverains. Cet effet de structure, ce mouvement, on en a pas forcément une claire conscience, mais ils sont ressentis intuitivement pour ce qu’ils sont. C’est peut-être pour cela que la masse a été qualifié de versatile, d’indifférente, de sceptique, je dirais plutôt « quiétist » car elle « sent » que les individus chrismatiques, les pouvoirs politiques peuvent se succéder, leurs actions à son égard ne varient pas beaucoup.
Quoiqu’il en soit, s’il y a effet de structure, si l’individu n’est en fin de compte qu’un avatar plus ou moins pervers de l’organicité collective, il est important de trouver les moyens de rendre compte des quelques formes qui structurent cette organicité. C’est là où l’enjeux est hasardeux : il faut que cet instrument intellectuel ne soit pas une nouvelle manière de programmer ce qui doit être. A la limite il de vra se contenter d’une simple fonction de constatation. Et ce, en sachant que la passion sociale ou l’effervescence politique, que les luttes ou les conflits, les attractions ou les répulsions auront lieu quelque soit l’acuité ou la justesse de sa constatation. Cet instrument n’aura pas à transfigurer, il suffira qu’il fasse juste Le désenchantement du monde, dont a fort justement parlé Max Weber, s’il a fortement marqué la pensée moderne et contemporaine, est maintenant sur son déclin. Et l’on assiste aujourd’hui à la réactualisation des grandes figures agglomérantes qui intègrent chaque individu dans une chaîne sans fin, dans cette socialité dont commence à nouveau à mesurer les effets.
Ainsi ce que j’appelle le « formisme » est en quelque sorte une autre manière de reposer l’éternel problème de l’Universel et du Singulier. Cjaque « ildéologie » d’une époque doit affronter ce problème ; et en ce qui nous concerne la sociologie ne saurait en faire abstraction. A cet égard, dans un écrit de jeunesse – c’est-à-dire peut-être de la manière la plus ouverte – G. Lukàcs délimite bien la question : « il y a donc deux types de réalités psychiques (seelische wirlichkeiten) : la Vie et la vie. Tous deux sont également réels… depuis qu’il y a une vie et que les hommes la pensent et veulent l’ordonner, leurs expériences vécues ont toujours contenu cette dualité ». Et quoique pour lui il ne s’agisse que d’une catégorie esthétique, il précise que « ce n’est que dans la forme que nous pouvons les éprouver à la fois »[6]. Cette remarque ne manque pas d’intérêt surtout losqu’on sait ce que Lukàcs doit à Simmel qui eut également une grand influence sur Max Weber. Il est certainement possible d’extrapoler, et d’étendre à l’ensemble de la création sociale ce que l’on accorde à la création artistique. La « Vie et la vie », l’essence de l’être-ensemble et l’existence concrète sont un mixte inextricable, dont il est bon d’apprécier les divers éléments. En tous cas, et c’est là son principal intérêt, le formisme est avant tout une pensée de la globalité. Ce que la sociologie classique appelle le « holisme », et qui à l’encontre de toute vision totalitaire (et monovalente) ne privilégie jamais un élément particulier. Face au développement scientifique et technologique, et compte tenu de la diversification des moyens de connaissances, il est plus que jamais nécessaire de montrer la complexité du monde qui échappe, toujours et à nouveau, au fantasme de l’enclosure. Chaque époque a une période de scientisme optimiste durant laquelle elle prétend avoir trouvé la clé universelle, l’explication totalisante. L’histoire des idées nous montre à loisir qu’aucune civilisation ou aucune culture n’échappe à cette prétention. Et dans notre tradition, la Renaissance, les Lumières, le Positivisme, etc… sont à cet égard instructifs. Il s’agit d’une constante ou d’une pesanteur sociologique qu’il est inutile et vain de vouloir nier.
Peut-être même est-ce un mécanisme qui a son utilité. En effet un tel optimisme, grace à son simplisme même, permet un élan renouvelé, il conforte les mythes mobilisateurs, il conditionne les découvertes ou les redécouvertes de tous ordres qui structurent et déterminent toute vie en société. Mais il est dans le même temps important de souligner le relativisme d’une telle vision du monde, sous peine de tomber dans ces schémas mécanistes qui - des mandarins ou des eunuques chinois (cf. E. Balazcs) jusqu’aux technocrates contemporains – légitiment la gestion quantitativiste, le contrôle social, et justifient l’imposition techno-bureaucratique dont on peut voir l’effet nocif sur la socialité de base. Par un effet pervers (ce que Jules Monnerot a appelé « l’hétérotélie ») l’optimisme progressiste, la Vérité scientifique, le Tout technologique, etc… , devenant de plus en plus abstraits, ne font que déconstruire « ce sentiment qu’une société a d’elle-même » (Durkheim) qui permet la perdurance de l’ensemble sociétal.
C’est contre toout cela que le formisme nous met en garde. En effet, et cela a été souligné par de multiples observateurs, l’accentuation de la « forme » conduit naturellement au polythéisme des valeurs, elle prévilégie le mouvement, et pour chaque élément de la vie sociale elle prend en compte la multiplicité de ces aspects. Ainsi, caractérisant le « formisme « de G. Simmel – qui fut au début du siècle le premier sociologue à en montrer les avantages – Georges Friedman ou Bernard Groethuyzen indiquent qu’il aboutissait à « une sorte de pluralisme sceptique extrêmement nuancé » ou encore que cela l’amenait à « concevoir l’ensemble des choses ». Et en ouvrant une piste du plus haut intérêt pour la sociologie de la connaissance, Friedman va jusqu’à établir un parallèle entre ce formisme et le « refus de choisir », la disponibilité, la liberté de l’artiste que l’on retrouve dans l’immoralisme d’un Wilde ou d’un Gide[7]. Il n’est naturellement pas question d’approfondir une telle compraraison, il suffit d’en souligner la pertinence et d’en montrer l’actualité, puisqu’aussi bien l’on est en train de réévaluer la complexité du monde et de redécouvrir l’importance du jeu de la différence. La prise en compte des formes permet de mieux faire ressortir les multiples créations ou situations de la vie quotidienne sans pour autant les enfermer dans les étroites limites du finalisme. A cet égard, le formisme est une réaction contre la monovalence rationaliste, il fait ressortir la polysémie du geste, l’aspect bigarré de la vie courante par opposition au concept qui entend épurer, réduire, ramasser le complexe dans la brièveté pure[8]. « Les esprits sont brutaux comme des actes purs qu’ils sont, par essence » dit le Faust de Paul Valéry à Méphistophélès. Et il est certain qu’il y a dans le rationalisme quelque chose à la fois simpliste et brutal, ne serait-ce que dans la prétention d’épuiser ce qu’il aborde, de faire exprimer à tel ou tel objet analysé tout ce qu’il contient.
Le refus de choisir, la disponibilté esthétique dont il a été question sont quant à eux beaucoup plus respectueux de l’aspect sensible de la vie sociale, de son pluralisme structurel, en bref de l’hédonisme irrépressible qu’il est vain de vouloir réduire. Il n’est pas sans intérêt de noter que G. Simmel, tout en développant une analyse des formes, ait été le protagoniste d’une « sociologie des sens »[9]. En effet pour lui le caractère essentiel du formisme, toput comme le cadre en peinture, est bien de mettre en valeur les couleurs, l’architectonique complexe, l’ambiance intense et banale, en un mot la profonde apparence de la vie quotidienne. Ce n’est pas un vain paradoxe d’allier la profondeur et l’apparence, d’autres l’ont déjà fait (Nietzsche) ; ce que j’entends faire ressortir c’est que l’essentiel de l’existence est constitué dans le paraître, dont il faut bien reconnaître qu’il rien moins qu’unifié, pur et cohérent. Et au-delà des conceptions normatives de tous ordres (conservatrices, réformistes et révolutionnaires), on peut accorder au paraître dans ce qu’il a de plus banal et de plus apparent le mérite d’exprimer la densité et le pluralisme de l’existence. C’est cela même qui doit faire accorder à la théâtralité sociale toute l’efficacité qui lui revient.
Ainsi, à l’encontre des donneurs de leçons « scientifiques », on peut reconnaître que ce n’est pas ce qu’un objet social est, mais la manière dont il se donne à voir qui peut guide notre recherche. Là est résumé toute l’ambition du « formisme ». Ce faisant il n’est nullement question d’une quelconque abdication de l’esprit, il s’agit seulement d’ajuster au mieux le relativisme et le pluralisme existentiel avec la démarche intellectuelle. Il s’agit là d’une pratique parfaitement légitime, proche de ce que V. Pareto appelait des théorèmes descriptifs » qui ont moins pour but d’élaborer des lois que d’indiquer des tendances. Les chercheurs des sciences « dures » qui actuellement montre la fécondité de l’erreur, ou ceux qui redécouvrent l’intérêt des « approximations successives » sont à cet égard proche de la logique de la forme que l’on est en train d’esquisser ici.
Celle-ci, chaque fois qu’elle redevient d’actualité, permet de penser l’indépassable liaison qui existe entre l’expérience et l’essence des choses, entre le vécu social et le représentations qui en rendent compte. Il est d’ailleurs instructif, ainsi que je l’ai déjà indiqué, que les grands protagonistes de la sociologie naissante ont tous, d’une manière ou d’une autre, posé le problème des constantes, des invariances, des archétypes qui sont comme autant de révélateurs des situations courantes. Une remarque de Kant peut éclairer notre propos. « Ma place, c’est le fertile pathos de l’expérience et le mot transcendantal…ne signifie pas ce qui dépasse tout expérience, mais ce qui…la précède (a priori), à cette seule fin de rendre possible exclusivement la connaissance expérimentale ». Il précise d’ailleurs que si des concepts dépassent l’expérience, « leur visage se nomme alors transcendant »[10]. Je n’ai pas qualité pour mener une analyse serrée de cette note, il suffit de souligner l’intérêt de la dychotomie entre « transcendantal » et « transendant », et pour reprendre l’expression de Kant, indiquer que le « mot transcendantal » n’a pour seul fonction que de servir de toile de fond, de cadre, d’horizon à ce qu’il appelle l’expérience, et qui n’est rien d’autrer que cette vie au jour le jour qui ne peut plus laisser indifférent le sociologue. En bref, la procédure transcendantale est la condition de possibilité de toute connaissance du réel.
Une telle dychotomie peut fort bien se retrouver en sociologie. D’une certaine manière, le sociétal renverrait à ces catégories essentielles qui permettent également de comprendre et de faire ressortir les menues situations de la vie quotidienne. Ainsi, le tragique, la théâtralisation, le rituel, l’imaginaire seraient de ces catégories sociétales. Par contre le social (expression qui peut par ailleurs être employé d’une manière neutre et a-critique) renverrait quant à lui à une représentation et bien datée de la vie en société[11], qui aurait tendance à s’abstraire de la vie courante à force de vouloir lui servir de prothèse. Quoiqu’il en soit il est important d’être bien attentif au fait que ce que j’ai appelé la logique de la forme permet de dépasser la séparation intellect/sensible, véritable « pont aux ânes » de toute réflexion théorique.
On a cité Simmel et Pareto, il est également indispensable de faire référence, ne fut-ce que fort brièvement, à Max Weber, qui lui aussi d’une manière spécifique n’a pas hésité à avoir recours à ce que j’appelle ici le « formisme ». On pourrait trouver dans son œuvre de multiples exemples qui d’une manière ou d’une autre font état d’une telle démarche. Il suffit de se reporter à la définition qu’il donne de l’expression « l’esprit du capitalisme » ; elle est tout en nuance et recoupe parfaitement les divers éléments de notre analyse. Ainsi si tant est que cet esprit du capitalisme existe, il ne s’agira que d’un « individu historique, c’est-à-dire d’une complexe de relations présentes dans la réalité historique, que nous réunissons, en vertu de leur signification culturelle, en un tout conceptuel ». Cette notion d’individu historique, tout comme celle d’idéal type ne sont que des ensembles vides, des espaces peut-être irréels dont la valeur est avant tout heuristique. La caractéristique essentielle d’un tel concept est d’être composé de « ses éléments singuliers » que l’on peut observer dans tel ou tel moment historique. Weber précise d’ailleurs qu’il ne sagit pas d’un « concept définitif », ni peut-être d’une « définition conceptuelle », mais plutôt d’un « signalement (Veranschaulichung) provisoire »[12].
Cette prudence s’accorde bien avec la labilité sociale et il n’est pas étonnant qu’elle ait produit une œuvre sociologique de premier plan. En effet on sent bien que cet « individu historique » mis en place est avant tout le faire-valoir de tous ces éléments constitutifs singuliers du donné social. En même temps il relie en pointillé ces divers éléments et permet ainsi de dresser le tableau d’une époque. Il met à jour l’architectonique des représentations et des pratiques qui est cause et effet de la circulation des biens, de la parole et du sexe. Grâce à lui ces éléments s’intègrent dans des configurations qui restent assez souples pour éviter les pièges du dogmatisme et du totalitarisme figés. Ainsi « l’individu historique » ou « l’idéal type » ne se rencontrent que très rarement en tant que tels, mais on peut concevoir toute l’aide qu’ils peuvent apporter dans l’investigation sociologique. Grâce à eux les menus geste de la vie quotidienne, les conversations banales du Café du Commerce, les déambulations existentielles qui ponctuent la vie courante, les innombrables rituels qui structurent nos journées, tous ces éléments, que ce soit en temps de loisir ou en temps de travail, deviennent lourd de sens tout en ne s’inscrivant pas dans un finalisme préétabli. Ainsi on pourrait dire de la trame social ce que R. Guardini disait du rituel, elle est « zwecklos aber sinnvoll »[13].
En fait ce que l’on peut retenir des diverses modulations de la « forme », c’est qu’elles insistent sur le fait que les multiples situations de la vie quotidienne s’épuisent dans l’acte même, se vivent au présent. Et il est important que ce présent qui est le champ spécifique de la sociologie, après avoir été longtemps occulté en fonction de l’idologie prométhéenne, reprenne la place prééminente qui lui revient. Sous peine de devenir (ou de rester) une représentation purement abstraite, la sociologie doit être attentive à cette éthique de l’instant qui imprègne profondément la vie dans nos sociétés dans toutes leurs activités communicationnelles ou instrumentales. De plus le « formisme », est c’est une conséquence de ce qui précède, insiste également sur l’apparaître, sur l’apparence, le spectacle, l’image, etc…, autant de réalités que la tradition occidentale a quelque peu négligées. En effet, tout en faisant ressortir la création minuscule, la forme lui donne expression. On peut d’illeurs signaler qu’une sociologie de l’imaginaire – dont Gilbert Durand élabore les articulations essentielles – certainement permettre de développer les deux directions indiquées.
D’un point de vue épistémologique, elle pourra reprendre sociologiquement les acquis de la phénoménologie. Ainsi la notion « dimaginal » proposé par H. Corbin et G. Durand devrait permettre d’observer dans l’actuel et le quotidien les manifestations de l’intime liaison de l’intelligible et du sensible.[14]. Il est bon de rappeler de telles banalités de base, la vie commence en se limitant, en étant déterminé (cf. la « determination » latine), de même l’existence sociale n’existe que lorsqu’elle se donne à voir, quand elle prend forme. Le theatrum mundi n’est pas un vain mot, son expression est multiforme (politique, économique, quotidienne…), c’est certainement cela qui légitime notre réflexion sociologique sur le « formisme ».
De nombreux auteurs, chacun à sa manière, ont bien senti ce problème qui se pose à notre époque. On ne peut plus comprendre le monde moderne à partir d’une instrumentation , qui a eu sa validité, mais qui semble quelque peu désuète. Ainsi la logique du « tiers exclu », ainsi la distinction du sujet et de l’objet, fondements de nos sciences, sont de plus en plus soumises à la question. Pour ce qui nous concercne , on peut dire que l’attention à la forme, telle que je viens d’en parler, devrait permettre d’élaborer une nouvelle anthropo-sociologie généreuse et ouverte à la complexité du monde social. Edgar Morin qui avec constance et érudition s’emlpoie à en élaborer les fondements dans sa Méthode indique que « nous avons besoin d’un principe de conaissance qui non seulement respecte, mais révèle le mystère des choses ». Par ailleurs, quand il veut définir cette méthode, il précise qu’il s’agit d’un « mouvement tourbillonnaire qui va de l’expérience phénoménale aux paradigmes qui organisent l’expériences »[15]. Tous les termes de mon analyse sur la forme sont ici rassemblés : l’expérience est une autre manière d’exprimer ce que j’ai appelé l’empathie et le paradigme peut être compris comme une modulation de la « forme ». Les uns et les autres se prouvant et s’éprouvant dans le mouvement chaotique, « tourbillonaire » de l’existence social dont on a pas fini d’épuiser la fécondité et la polysémie.
Il semblerait qu’une telle démarche tout en faisant un effort de révélation sache respecter le donné social en sa complexité. C’est pourquoi j’ai opposé la compréhension plus accomodante à l’explication par trop rigide. En tous cas, ce va-et-vient constant de l’expérience au paradigme, ou de l’empathie au formisme, dit bien qu’il exite une organistion, je préfère dire une organicité des choses et des gens, de la nature et de la culture. Il suffit d’en dresser les contours. Ce faisant la notion révèle, elle sert de révélateur, elle permet la cristallisation touut en laissant la socialité dans sa féconde pluralité. Il y a une liaison intime qui unit le « formisme » et le polythéisme ou, pour ce qui nous occupe, le pluralisme sociétal. Et compte tenu de l’éclatement des systèmes de références unidimensionnels sous les coups de butoirs des pratiques sociales, il est important que le sociologue, indifférent – sur ce sujet – aux incompréhensions comme aux sarcasmes, sache apprécier aujourd’hui plus que jamais l’enracinement et l’efficace d’un tel polythéisme dans la vie de tous les jours. C’est bien à quoi s’emploie la lucidité de tous ceux (de plus en plus nombreux) qui savent résister au totalitarisme des conceptions normatives du monde.
[1] Habermas J., Erkenntnis und Iteresse, Frankfurt 1968.
[2] Cf. par exemple Balandier G., Sens et puissance, Paris, 1971, p. 9.
[3] Cf. M. Maffesoli, Le Rituel et la vie quotidiennecomme fondement d’une histoire de vie, Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXIX, 1980, p. 341-349, et La Conquête du présent, Paris, P. U. F. , 1979, 2e partie « Fondements et formes du rituel ».
[4] Sur le holisme de Durkheim, cf. Le Suicide, Paris, 1973, p. 137, ou encore De la division du travail social, Paris, 1926, p. 342, note 3.
[5] Cf. Tönnies F. , Communauté et société, Paris, 1944, p. 11.
[6] G. Lukàcs, L’Âme et les Formes, trad. Fr. Paris, 1974, p. 16.
[7] Cf. G. Friedman, La Crise du progrès, Paris, 1936, p. 138.
[8] Depuis qu’une célèbre marque de voiture allemande l’a formulé d’une manière concise (« Mercedez ein Begriff »), les « créatifs » des agences de publicité sont à la recherche du concept qui caractérise au mieux le produit qu’ils veulent promouvoir. La brutalité de cette pratique utilitariste ne laisse pas d’éclairer la caractéristique essentielle de la procédure conceptuelle.
[9] Cf. G. Simmel, Mélanges de philosophie relativiste, Paris, 1912. Depuis que ces lignes ont été écrite il faut signaler la parution de G. Simmel, Sociologie et épistémologie, Paris, 1981.
[10] E. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, Paris, 1968, p. 170, note 1, c’est moi qui souligne.
[11] On peut par exemple situer son apogée au XIXème, période durant laquelle la socialité est canalisée, mise au travail, contrôlée, etc… Cf. sur ces définitions et leurs développements, M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie, Paris, 1982, p. 13.
[12] M. Weber, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, 1964, p. 45 sq. Cf. encore p. 113 pour le « type idéal ».
[13] La formule allemande souligne que quelque chose peut être « plein de sens » mais « sans finalité ».
[14] Cf. par exemple G. Durand, Un mésocosme divinatoire : le langage astrologique, Tours, 1975, p. 12.
[15] E. Morin, La Méthode, Paris, Tome 1, p. 20.